Глава II
ФИЛОСОФИЯ СОЗИДАНИЯ
Стихи Ломоносова на материале библейской поэзии считались и в XVIII, и в XIX в. высшим его поэтическим достижением. О них с уважением и восхищением писал Пушкин, вообще строго судивший Ломоносова-поэта.
Советская наука много сделала для того, чтобы выделить из «духовных» од Ломоносова их рационально-научное, прогрессивное «содержание». При этом получился крен в другую сторону: образ бога в ломоносовской поэзии стали относить целиком за счет поэтической условности, имеющей только эмблематическое значение, сопоставимое с ролью мифологического антуража — Марса, Венеры и других богов античного Олимпа. Таким образом, если традиция академической науки и школьной практики XIX в. приучила историков литературы видеть в «Оде, выбранной из Иова», например, наиболее явное выражение ломоносовского деизма, даже с некоторым оттенком веры в личного бога, то советские исследователи, которым не хотелось «уступать» Ломоносова религии, усматривали противоречие между содержанием всей оды и ее заключительными строками («И без роптания проси»), намекая при этом на вынужденность этой концовки, ее неорганичность всему стихотворению.
Можно ли удовольствоваться таким решением вопроса? Можно ли так решительно и необоснованно отбрасывать одну из важнейших тем ломоносовской поэзии или, не отбрасывая ее совсем, счесть ее обязательной данью поэта официозности и духовной цензуре?
Исторически правильнее будет рассмотреть конкретно, какое место в системе ломоносовских образов занимает бог и как он соотносится с образами людей, героев его поэзии. Только такое конкретное рассмотрение вопроса и может объяснить, как уживались в деятельности Ломоносова борьба с церковью и размышления «о величестве божием». Для этой цели всего важнее понять идейную основу ломоносовского переложения книги Иова. А для того чтобы понять ломоносовскую поэтическую интерпретацию бога в этом переложении, полезно установить точно, какие именно элементы библейской космогонии и естественной истории Ломоносов отбирает для своего стихотворения, а какие отбрасывает или изменяет, а уже потом судить о его философском смысле. Показательно, как говорит о сотворении земли книга Иова и какой вид эта легенда получила в ломоносовском изложении:
|
Где был еси, егда основах землю: возвести ми, аще веси разум. Кто положи меры ея, аще веси, или кто наведый вервь на ню. На чем же столпы ее утверждены суть, кто же есть положивый камень краеугольный на ней. |
Где был ты, как я в стройном чине |
Ломоносов заменил библейское, очень конкретное в своей первобытной поэтичности описание «основания», «создания» земли, которое книга Иова представляет как некое «строительство» с применением простейших технических средств того времени («вервь»), как воздвижение какого-то сооружения на «столпах» и с «краеугольным камнем», иным, более обобщенным изложением. Он из этого космогонического легендарного антуража не взял ничего — ни «столпов», ни «верви», ни «краеугольного камня». Взамен он ввел оценочные эпитеты и понятия, выражающие восхищение красотой, стройностью, совершенством земного мира и творцом этого совершенства.
Преклонение перед богом-творцом у Ломоносова не носит безотчетного характера, оно тщательно мотивировано красотой и превосходным устройством земли. Словом, библейская домашняя конкретность строительных подвигов бога переведена в иной, более эмоциональный, но и гораздо менее конкретный план. Взамен «архитектурных» терминов и понятий библейского рассказа Ломоносов ввел другое понятие библейского же происхождения:
Когда я твердь земли поставил.
Относительно этого слова и его поэтического употребления в русской поэзии конца 1740-х годов не было единого мнения. Тредиаковский очень убежденно возражал против употребления слова твердь, предложенного Сумароковым в «Гамлете», у которого Гертруда (д. 1, яв. 3) говорит:
Разверзлася земля, падет во мглу сей дом,
Беги, мой сын, сих мест, никто в них не спасется,
Беги, спасися ты, под ними твердь трясется. 1
Тредиаковский,2 ссылаясь на греческий, латынь и французский, утверждает, что твердь означает небо и что это его основное и главное значение. Но сам же он вынужден признать, что в 103-м псалме есть выражение основаяй землю на тверди ея. «Того ради, — продолжает Тредиаковский, — вы скажете, можно было ему твердь положить за землю, и потому говорить право под ними твердь трясется. Нет, государи мои, не можно ... в нашем оного псалма переводе слово твердь, которое есть собственно фирмаментнебесная твердь, взято не само за себя, и не в точном его знаменовании, но за крепость, за утверждение, за столбы, за подпору и за подставку: словом, за твердость или за твердыню основания. Подтверждается сие ж самое и французским переводом, автору вразумительнейшим; там стоит: Il a fondé la terre sur les bases, т. е. он основал землю на ее грунтах, а не положено sur ses firmaments, т. е. на ее твердях». 3
Ломоносов, еще до того как Тредиаковский высказал свое мнение о том, какое значение слова твердь следует предпочесть в поэзии, занимался переложением 103-го псалма. Об этой своей работе он сообщил в письме к Татищеву от 27 января 1749 г., убеждая своего корреспондента в том, что он точно следует тексту славянской библии. «Я не смею дать в преложении другого разума, нежели какой псаломские стихи в переводе имеют. Так, принявшись перелагать на стихи прекрасный псалом 103, для того покинул, что многие нашел в переводе погрешности, например: „Змий сей, его же создал еси ругатися ему“; вместо: „се кит, его же создал еси презирати оное“ (т. е. море, его пространство)». 4 Комментаторы академического издания приняли это заявление Ломоносова на веру: «Публикуемое переложение, — пишут они, — и в самом деле весьма точно передает „разум“ библейского подлинника». 5
«разум») в свое переложение. И особенно решительно он поступил с тем самым словом твердь, на употребление которого в 103-м псалме ссылается Тредиаковский.
В ломоносовском переложении это место из 103-го псалма получило такой вид:
|
Основаяй землю на тверди ея: не преклонится в век века. |
Ты землю твердо основал |
По-видимому, Ломоносов во время работы над своим переложением сомневался в возможности употребления слова твердь в том прямом значении, которое вытекало из текста 103-го псалма.
Все высказанные позднее сравнительно-лингвистические соображения были, конечно, хорошо известны и Ломоносову. Поэтому он предпочел обойти всю совокупность философско-богословских толкований этого слова и заменил славянское твердь русским наречием твердо.
В работе над «Одой, выбранной из Иова» Ломоносов располагал уже и примером Сумарокова, смело употребившего твердь
Ломоносов решил этот спор таким образом: словосочетание твердь земли имеет у него несколько иной смысл, чем в тексте псалма, где земля и ее твердь это и логически и грамматически разные понятия, очень конкретные, как конкретно и все мышление библейских поэтов. Ломоносовский оборот твердь земли содержит в себе дополнительные значения за счет основных каждого из слов, в него входящих. Особенно в контексте строки «Когда я твердь земли поставил». Что же в конце концов поставил библейский бог у Ломоносова — землю или твердь земную? И что значит поставил? Имеет ли этот глагол конкретное значение действия, в ходе которого один предмет «ставится», «воздвигается» на другой?
Ломоносов, очевидно, именно хотел избежать определенности и точности выражений. Он не мог принять наивную мифологию библейской космогонии, но и не мог ее заменить поэтическим изложением физических гипотез, как он это сделал в «Вечернем размышлении», где его не связывали обязанности «перелагателя» библейского материала. Поэтому в данной строке его переложения «твердь земли поставил» ровно столько «конкретности», сколько нужно, чтобы ясно было, о каком из «действий» зиждителя мира идет речь, и ровно столько же неопределенности, чтобы нельзя было это «действие» представить предметно. В данном случае Ломоносов переложил конкретный библейский образ на другой язык, на язык натурфилософской космогонии. Так Ломоносов перелагает и дальше, используя библейские мотивы и образы для изложения своего взгляда на мир и его устройство.
Книга Иова очень кратко говорит о сотворении звезд, не входя ни в какие подробности этого акта. Ломоносов превращает одну строку псалма в целую строфу:
|
Егда сотворены быша звезды... |
Где был ты, как передо мною |
В ломоносовском переложении усилена идея безграничности пространства, в котором размещены «звезды» в бесконечности Вселенной, а заодно проводится мысль о множественности миров, хотя и не так прямо, как в «Вечернем размышлении».
Переработал Ломоносов по-своему и рассказ книги Иова об «отделении моря от суши». Он отбросил «затворы» и «врата»6 библейского текста, так как они придают всему событию, условно говоря, какой-то бытовой характер, и оставил самую «суть» события:
Кто море удержал брегами
И бездне положил предел
И ей свирепыми волнами
Стремиться дале не велел?
Еще более свободно обращается Ломоносов с библейским текстом, когда переходит к изложению рассказа книги Иова о чудесах животного мира. Еще Шишков в своем «Рассуждении о старом и новом слоге российского языка» (1802) последовательно и подробно критиковал «Оду, выбранную из Иова» за отступления от текста Библии и, особенно, за сокращения тех мест, в которых описываются действия и свойства различных животных и птиц, в Библии описанных.
Шишков последовательно сопоставляет оду Ломоносову с текстом славянской Библии. Он приводит, например, следующую строфу Ломоносова:
Твоей ли хитростью взлетает
Орел, на высоту паря,
По ветру крыла простирает
И смотрит в реки и моря?
От облак видит он высоких
В водах и пропастях глубоких,
Что я ему на пищу дал.
Толь быстро око ты ль создал?
«И твоею ли хитростию стоит ястреб, распростер крила недвижим зря на юг? Твоим же ли повелением возносится орел? Неясыть же на гнезде своем седя вселяется на версе камене и в сокровене? Тамо же сый ищет брашна, издалеча очи его наблюдают».
Шишков комментирует ломоносовское переложение: «Ломоносов изобразил здесь единого орла; в подлиннике представлены в одинаковом виде три различные птицы: ястреб, орел и неясыть, с приличными каждой из них свойствами: ястреб, распростерши крылья стоит неподвижно (какое свойственное сей птице дано положение и как прилично употреблен здесь глагол стоит!); орел возносится; неясыть вселяется на вершине каменных гор, в местах потаенных ... Не взирая на прекрасное в Ломоносове изображение орла, не имеет ли подлинник своей красоты?»7
Далее Шишков находит, что «изображение крепости и сил толь огромного животного, каков есть слон или единорог, в стихах у Ломоносова не довольно соответствует изображению действия или употребления тех же самых сил его: ибо о таком звере, у которого жилы, как сплетенные верви, ребра, как литая медь, мало сказать, что он колючий терн безвредно попирает ногами. Не отъемля славы у сего великого писателя мнится мне, что надлежало бы сказать нечто более, нечто удивительнее сего». 8
Шишков переходит к описанию левиафана в оде Ломоносова и в Библии, сопоставляя сначала оба текста целиком:
|
Ты можешь ли левиафана Как жернов, сердце он имеет Когда ко брани устремится, |
Извлечеши ли змия удицею, или обложиши узду о ноздрех его? Шилом же провертиши ли устне его? Возглаголет же ли ти с молением, или с прошением кротко? Сотворит же ли завет с тобою? Поимеши же ли его раба вечна? Поигравши ли с ним, яко же со птицею, или свяжеши его яко врабия детищу? Питаются же ли им языцы, и разделяют ли его финикийстии народы? Вся же плавающая собравшеся, не подъимут кожи единыя ошиба его, и корабли рыбарей главы его. Возложиши ли нань руку, вспомянув брань бывающую на теле его? И к тому да не будет. Кто открыет лице облечения его? В согбение же персей его кто внидет? Двери лица его кто отверзет? Окрест зубов его страх. Утроба его щиты медяны, союз же его яко же смирит камень, един ко другому прилипают, дух же не пройдет его; яко муж брату своему прилепится, содержатся и не отторгнутся. В чхании его возблистает свет: очи же его видение денницы. Из уст его исходят, аки свещи горящие, и размещутся, аки искры огненни: из ноздрей его исходит дым пещи горящия огнем углия: душа же его, яко углие, и яко пламы, из уст его исходят. На выи же его водворяется сила, пред ним течет пагуба. Плоти же телесе его сольпнушася: лиет нань, и не подвижится. Сердце его ожесте, аки камень, стоит же, аки наковальня неподвижна. Обращуся же ему, страх зверием четвероногим по земли скачущим. Аще срящут его копия, ничто же сотворят ему, копие вонзено и броня: вменяет бо железо, аки плевы, медь же, аки древо гнило: не уязвит его лук медян, мнит бо каменометную пращу аки сено. Аки стеблие, вменишаяся ему млатове: ругает же ся трусу огненосному. Ложе его остни острии, всяко же злато морское под ним, яко же брение, бесчисленно. Возжизает бездну, яко же пещь медную: мнит же море, яко мироварницу, и тартар бездны, яко же пленника; вменил бездну в прохождение. Ничто же есть на земли подобно ему сотворено, поругано быти ангелы моими; все высокое зрит; сам же царь всем сущим в водах. |
Ломоносов, как видно из этого сопоставления, всю первую часть данного отрывка, состоящего из вопросов-гипербол, изображающих необыкновенные качества левиафана, свел к двум строкам:
На уде вытянуть на брег?
Шишков этим недоволен. Он находит, что Ломоносов, опустив эту часть книги Иова, ослабил поэтическую силу своего переложения, лишил ее разнообразия, выразительности и великолепия библейского текста: «Итак, вещь представляется здесь просто, без всякого приуготовления воображения нашего к тому, чтоб оно вдруг и нечаянно нашло нечто неожидаемое. В славенском переводе ... все сии вопросы располагают ум наш таким образом, что, производя в нем любопытство узнать подробнее о сем ожидаемом звере или змие, нимало не рождают в нас чаяния услышать о чем-либо чрезвычайном: напротив того, они удерживают воображение наше и препятствуют ему сделать наперед какое-либо великое заключение о сем животном; ибо весьма естественно представляется нам, что кого нельзя извлечь удицею, того можно вытащить большою удою; кому нельзя шилом провертеть уста, тому можно просверлить их буравом; с кем нельзя поиграть как с воробьем, тот может быть еще не больше коршуна, и так далее. Между тем, говорю, как мы судя по сим вопросам, отнюдь не ожидаем услышать о чем-нибудь необычайном, каким страшным описанием поражается вдруг воображение наше: вся же плавающая собравшеся не подъимут кожи единыя ошиба9 его, и корабли рыбарей главы его! Что может быть огромнее сего животного, и мог ли я сию огромность его предвидеть из предыдущих вопросов? Любопытство мое чрез то несравненно увеличилось; я с нетерпеливостью желаю знать, что будет далее. Желание мое постепенно удовлетворяется: после вышепомянутого страшного о сем чудовище изречения, следуют паки вопросы, но гораздо уже сильнейшие прежних: кто открыет лице облечения его? В согбение же персей его кто внидет? Двери лица его кто отверзет? и проч. Сии вопросы воспламеняют мое воображение, возбуждают во мне глубокое внимание, наполняют меня великими мыслями, и следующее потом описание, соответствуя ожиданию моему, совершает в полной мере действие свое надо мною: здесь уже не щадится ничего, могущего изображение сие соделать великолепным, поразительным, страшным, чрезвычайным. Искусство, с каким описание сие расположено, дабы приуготовленный к любопытному вниманию ум мой вдруг поразить удивлением, час от часу увеличивающемуся, подкрепляется, не взирая на темноту некоторых слов, силою таковых выражений, каковы, например, суть следующие ... Очи его видение денницы. То есть сверкающи, светоносны как заря; ses yeux sont comme les paupieres de l’aube du jour. Приметим красоту подобных выражений, свойственную одному славенскому языку: очи его видение денницы, гортань его пещь огненная, хребет его железо слияно и проч. Здесь вещи не уподобляются между собою, но, так сказать, одна в другую претворяются. Воображение наше не сравнивает их, но вдруг, как бы некиим волшебным превращением, одну на месте другой видит. Если бы мы сказали: очи его как денница светлы, гортань его как пещь огненная, хребет его крепостию подобен литому железу, то колико сии выражения были бы слабы пред оными краткими и сильными выражениями ...
«На выи же его водворяется сила, пред ним течет пагуба. Ломоносов воспользовался сюю мыслию и поместил ее в одной из своих од, говоря про государыню Елисавету Петровну:
Лишь только ополчится к бою,
Предъидет ужас пред тобою
И следом воскурится дым.
«Изо всего выше сказанного рассудить можем, что когда столь превосходный писатель, каков был Ломоносов, при всей пылкости воображения своего, не токмо прекрасными стихами своими не мог затмить красоты писанного прозою славенского перевода, но едва ли и достиг до оной, то как же младые умы, желающие утвердиться в силе красноречия, не найдут в сокровищах священного писания полезной для себя пищи?»10
Шишков хотел «доказать» этим сопоставлением поэтическое превосходство прозы славянской Библии над ломоносовским стихотворным переложением книги Иова. «Доказывает» же эта критика только то, что Ломоносов библейскую «зоологию», так же как и библейскую космогонию, приспособлял к уровню научных знаний своей эпохи.
В этом смысле особенно любопытны строфы, посвященные бегемоту и левиафану. В книге Иова самое имя бегемота не употребляется, говорится просто «зверь», равно как и левиафан в славянском переводе назван «змей». Ломоносову нужно было как-то переосмыслить библейскую поэзию применительно к уровню зоологических сведений, которыми располагала наука его времени. Отсюда неожиданное, на наш взгляд, свойство, которое он приписывает бегемоту:
Кто может рог его сотреть?
Какой может быть рог у бегемота? Ответ на это недоумение мы находим у Шишкова. Он говорит, что Ломоносов, описывая бегемота, имел в виду носорога, у которого действительно бывает рог или два.
Носорог, этот феномен животного мира, привлек к себе всеобщее внимание в середине XVIII в. О носороге печатали статьи и даже книги, но при этом его часто путали с бегемотом. Отсюда и в ломоносовском переложении вместо неопределенного «зверя» славянской Библии появился «бегемот» с рогом, т. е. носорог.
«змей». Столкнувшись с таким переводом в 103-м псалме, Ломоносов не нашел, по-видимому, подходящих аналогий в животном мире, которые могли бы заместить фантастического библейского «змия». Поэтому он обратился к первоисточнику, — к древнееврейскому тексту, где находится слово «левиафан», означающее «кольцеобразно извивающееся животное». Разногласия при переводе этого слова возникли, по-видимому, из-за того, что описание этого животного в библейском тексте больше соответствовало представлению о ките или каком-либо другом млекопитающем китообразном животном, чем о змее.
Ломоносов по этой причине предпочел оставить без перевода самое название «левиафан» и переработать библейское описание его так, чтобы максимально приблизить к некоторым известным ему и по литературе и, возможно, по слышанным в юности рассказам о повадках и свойствах китообразных. Где это оказалось невозможно — настолько был фантастичен библейский текст, Ломоносов постарался каждой черте описания левиафана найти реальную естественную мотивировку.
Помимо обычных описаний китообразных, какие могли быть известны Ломоносову из распространенных пособий, он мог библейского левиафана сопоставить с особым видом морских млекопитающих, открытым второй экспедицией В. Беринга (1733—1742) и описанным ее участником, адъюнктом Петербургской Академии наук Г. В. Стеллером.
Животное это, названное участниками экспедиции морской коровою (serenae Stelleri), было истреблено совершенно в последней четверти XVIII в. Но тогда, когда материалы экспедиции, в том числе и работы Стеллера, прибыли в Петербург, т. е. в 1749 г., описание морской коровы могло особенно заинтересовать Ломоносова, так как представляло собой замечательный подлинный материал опытного знания, вполне пригодный для того, чтобы заменить наивную зоологическую мифологию Библии.
Многое из того, что внес Ломоносов в свое поэтическое описание левиафана, может быть объяснено только из тех данных, которые поэт мог найти в материалах натуралиста.
В книге Иова говорится о левиафане: «Утроба его щиты медяны, союз же его яко же смирит камень».
Ломоносов ослабляет категоричность библейского текста, утверждение («утроба его — щиты медяны») он заменяет сравнением, самый эпитет «медный» объясняет как производное от блеска чешуи:
Светящимися чешуями
Покрыт, как медными щитами.
Но эпитет медный при этом имеет двойное значение, он означает не только блеск, но и твердость. Поэтому следующие две строки вполне логично говорят о неуязвимости левиафана:
Копье и меч, и молот твой
Считает за тростник гнилой.
При этом Ломоносов из длинного перечня видов оружия, которые не в силах повредить естественную броню левиафана, оставил только общепринятые в высокой поэзии и означающие оружие вообще, всякое оружие: меч, копье, молот. А такие его виды, как «лук медян», «каменометная праща», он не вводит ввиду их слишком «библейского» колорита. Представление о «неуязвимости» левиафана Ломоносов мог соотнести с теми сведениями о трудностях охоты на морскую корову, о которых пишет Стеллер, подробно останавливающийся именно на ее «неуязвимости» для экспедиционного оружия. Стеллер пишет: «21 мая была сделана первая попытка зацепить это сильное и громадное животное специально приготовленным большим железным крюком, привязанным к крепкому длинному канату, и попытка не удалась: кожа оказалась жесткой и крепкой, а крючок слишком тупым. Пытались изменить его, но дальнейшие попытки приводили к тому, что животные срывались в море вместе с крюком и канатом. В конце концов нужда заставила нас прибегнуть к гарпуну». 11
И размеры морской коровы, измеренные Стеллером, могли подсказать Ломоносову те изменения, которые он внес в библейские указания размеров левиафана.
Стеллер указал, что морская корова достигает длины 8—10 м и окружностью, в самом широком месте, до 9 м. 12 гиперболизм в описании размеров левиафана, Ломоносов очень старательно обходит то, что Шишков называет его «огромностью» и что уместно было бы в «Физиологах» XVI—XVII вв., но не в стихах натурфилософа середины XVIII столетия.
Ломоносов нигде не упоминает о размерах левиафана в целом. У читателя должно сложиться общее представление о величине чудовища из трех первых строк 11-й строфы:
Как жернов, сердце он имеет
И зубы — страшный ряд серпов:
Кто руку в них вложить посмеет?
Откуда взяты эти образы? Их нет в тексте книги Иова, где сказано так: «Сердце его ожесте, яко камень, стоит же, аки наковальня неподвижна». Ломоносов неопределенное «камень» заменил более точным (в смысле размеров) термином «жернов», термином, связанным с понятием непрерывного движения, тогда как «наковальня» библейского текста слишком уж далека не только от научного, но и от поэтического представления о вечно работающем сердце животного.
Зато сравнение зубов левиафана с «серпами» представляется прямо навеянным описанием животного, найденного Стеллером, согласно описанию которого у морской коровы «во рту вместо зубов на каждой стороне две широкие, длинноватые, плоские, шаткие кости, из которых одна прикреплена к нёбу, другая к нижней челюсти. На обеих многочисленные, наискось под углом проходящие бороздочки и выпуклые мозоли, посредством которых животное размалывает свою обычную пищу, морские растения». 13
Ломоносов свое стихотворное описание зубов чудовища должен был создавать сам. Библейский текст давал только эмоциональное о них представление: «Двери лица его кто отверзити, окрест зубов его страх». Строки о зубах у Ломоносова рассчитаны на то, чтобы ввести описание левиафана в пределы возможного и разумного.
У Ломоносова отвлеченное «страх» заменено «страшным» рядом «серпов», т. е. и здесь, как в отношении сердца, приняты размеры, хотя и очень значительные, но не выходящие из границ здравого смысла и основанные на реальном материале опытной науки.
Еще более сложная задача стояла перед Ломоносовым при переложении тех строк книги Иова, в которых описываются глаза чудовища и огонь, пылающий в его пасти: «В чхании его возблистает свет: очи же его видение денницы. Из уст его исходят, аки свещы горящыя и размещутся, аки искры огнении. Из ноздрей его исходит дым пещи горящия огнем углия. Душа же его, яко углие, и яко пламы из уст его исходит».
Ломоносов из этого обилия сравнений и метафор выбрал немногое. В его описании левиафана «дымится» «гортань», т. е. пасть чудовища, а не ноздри; вместо сравнения его глаз с утренней зарей (денницей) Ломоносов ввел для них сравнение с раскаленным углем, в библейском изображении отнесенное к «душе» левиафана.
Тредиаковский, работавший над стихотворным переложением всей Псалтыри в начале 1750-х годов, заменил библейского левиафана китом:
В пространном океане том
Бесчисленным гадам есть дом;
Живет там малое с великим,
Там плавают и корабли,
И кит, что сотворен толиким,
В глуби играет и в мели.
Возможно, что пример Ломоносова, смело приравнявшего «змия» из книги Иова левиафану, ободрил Тредиаковского, заменившего «змия» в 103-м псалме китом.
Но Тредиаковский остался в общем верен тексту псалма, не внося в него тех естественно-научных «поправок» и мотивировок, как это сделал Ломоносов в своем переложении книги Иова. Это не значит, что Тредиаковский не привнес ничего своего в переложение 103-го псалма; он, как и другие поэты XVIII в., пользовался Псалтырью для выражения собственных чувств и настроений. Своеобразие ломоносовской оды, «выбранной» из книги Иова, этого поэтически наиболее сильного создания творческого гения Ломоносова, в характере той переработки, которую наивный, причудливо фантастический рассказ библейского поэта претерпевает в руках поэта-натурфилософа.
2
«Оду, выбранную из Иова» сейчас, нам трудно представить себе, как воспринимали ее современники Ломоносова, его читатели 1750-х годов. Ведь тогда каждый грамотный человек с детства хорошо знал содержание, а во многих случаях и текст наиболее популярных библейских книг.
Выбирая определенные мотивы и образы из книги Иова, Ломоносов был твердо уверен, что его читатели сами, вольно или невольно, сопоставят то, что он выбрал, с тем, что в его оду не вошло. Читатели 1750-х годов хорошо знали книгу Иова как такое религиозно-поэтическое произведение, в котором развивалась идея безусловной покорности человека божественному произволу, в какой бы форме он ни проявлялся, каким бы жестоким испытаниям, бедствиям и горестям этот «божественный» произвол человека ни подвергал.
Завязка книги Иова — спор сатаны с богом. Сатана утверждает, что Иов покорен богу только из благодарности за то благополучие, которым он пользуется всю жизнь. Бог решает подвергнуть веру Иова тяжелейшим испытаниям и дозволяет сатане мучить Иова всячески, однако не лишая его жизни.
Ожесточенный своими несчастьями и болезнью (проказой), Иов вызывает бога на спор (глава 13) и все последующие главы (до 37-й включительно) занимает изложение жалоб Иова и возражений ему праведных мужей. Только с 38-й главы и до конца идет ответ бога Иову. Этот монолог бога и «переложил» Ломоносов.
В ломоносовской оде нет ни единой жалобы Иова, нет описания его несчастий, да и самого Иова в сущности нет. Он (Иов) только упоминается в первой строфе, которая мотивирует монолог бога, обращенный к человеку вообще, а не к определенному лицу, как в книге Иова.
Взятая Ломоносовым тема красоты, стройности и многообразия природы — в книге Иова является проходным, частным мотивом, второстепенным по сравнению с горькими жалобами человека на несправедливость его судьбы и миропорядка в целом, которыми заполнена центральная часть книги Иова — главы 13—37.
Ломоносов из книги Иова взял только один мотив, одну тему — восхищение мудростью творца, совершенством и стройностью мира, доказывающими необходимость существования своего создателя. Бог в поэтическом изображении Ломоносова — это великий строитель, великий мастер, создатель не в отвлеченно-богословском толковании этого понятия, а создатель и строитель в буквальном значении этого слова. Величие бога — это величие созданного им мира, вселенной.
Монолог бога, восхваляющего собственную «работу», обрамлен в ломоносовской оде вступительной и заключительной строфами.
Д. К. Мотольская нашла, что есть какое-то несоответствие, противоречие между 2-й и 13-й строфами, т. е. основной частью оды и последней строфой. Она писала: «Заключительные строки оды, привнесенные Ломоносовым от себя, должны, очевидно, воплощать в себе философско-религиозный смысл книги Иова. Они логически не вытекают из всего произведения и даже стилистически из него выпадают, превращаясь в какую-то плоскую дидактику... Смирение и пассивность, которые здесь проповедует Ломоносов, настолько резко противоречат его многочисленным призывам к познанию, к тому, чтобы человек стал вровень с „божеством“ (образ Прометея в «Письме о пользе стекла»), что могут быть восприняты только как выражение какой-то внешней необходимости». 14
Можно ли таким образом объяснять содержание и структуру одного из тех произведений Ломоносова, в которых он, по словам самой же исследовательницы, достиг «наибольшей творческой силы»,15 стоит ли прибегать к какой-то неопределенной «внешней необходимости» взамен действительной внутренней «необходимости», двигавшей творчеством поэта?
Заключительная строфа оды может показаться «выпадающей» из всего произведения, если не заметить совершенно явной и преднамеренной переклички между первой и последней строфами оды:
О ты, что в горести напрасно
На бога ропщешь, человек,
Внимай, коль в ревности ужасно,
Он к Иову из тучи рек!
Сие, о смертный, рассуждая,
Представь Зиждителеву власть,
Святую волю почитая,
Имей свою в терпеньи часть.
Он все на пользу нашу строит,
Казнит кого или покоит,
В надежде тяготу сноси
И без роптания проси.
Мотив ропота на бога, на мироустройство начинает и завершает ломоносовское стихотворение. И этому ропоту человека, его возможному недовольству судьбой, несчастиями или жизненными испытаниями поэт уже от себя, не словами Библии, а своими собственными, противополагает философию деистического оптимизма, свою убежденность в том, что все происходящее в мире бог «на пользу нашу строит» и потому «ропот» нелеп и беспочвенен. Признавая наличие в жизни человека «тягот» и «казней», Ломоносов за ними прозревает закон («святую волю»), который приводит к конечному торжеству блага, стройности, порядка в жизни природы и общества. 16
Подробно и систематически философия оптимизма в применении к обществу и человеку была разработана в «евангелии» европейского деизма первой половины XVIII в. — в поэме английского поэта Александра Попа «Опыт о человеке». И по внушению Ломоносова, его талантливейший ученик Н. И. Поповский сделал полный перевод этой поэмы.
Внимание Ломоносова к этой работе Поповского, его заботы о печатании «Опыта о человеке», то острое столкновение с православной церковью, которая в лице Святейшего Синода категорически сопротивлялась публикации поэмы А. Попа, та непримиримость, которую проявил Ломоносов в этой борьбе — все это говорит о том, что идейное содержание поэмы Попа было необыкновенно близко Ломоносову, являлось в значительной мере выражением его собственных взглядов.
1740-е годы — первая половина 1750-х — это кульминационный пункт общеевропейской популярности А. Попа как поэта-философа. Популярность эта объясняется тем, что в «Опыте о человеке» талантливо и живо излагался деистический взгляд на мир, а человек трактовался в духе философского оптимизма Шефтсбери. Для просветительской мысли первой половины XVIII в. характерна вера в предустановленную гармонию, в конечное торжество добра над частными проявлениями мирового зла. Вольтер развитию этих идей посвятил свою философскую повесть «Задиг» (1748). В «Поэме об естественном законе» (1751) он прославляет Попа и отчасти подражает его «Опыту о человеке», он пишет об английском поэте:
Он яркий пламенник внес в бездну бытия,
И только у него познали мы себя.
В «Опыте о человеке» представители разных направлений просветительской мысли первой половины XVIII в. находили ответ на самые существенные общественно-философские вопросы времени. Только в «Поэме на разрушение Лиссабона» (1756) Вольтер порывает с философским оптимизмом Лейбница — Попа — Шефтсбери и подвергает его резкой критике.
Даже опровергая аксиому Попа «все — благо» в предисловии к «Поэме на разрушение Лиссабона», Вольтер называл стихи английского поэта «бессмертными» и объяснял триумфальный успех французского перевода «Опыта о человеке» нападками враждебной Попу критики, только усилившей интерес к поэме, порицаемой (по словам Вольтера) «толпой теологов».
Ломоносов и Поповский нашли в поэме А. Попа талантливое изложение близких им идей, характерное для ранней стадии европейского Просвещения, в том числе и представление о боге как первом толчке, великом часовщике, или еще иначе — изначальном пункте во всеобщей цепи существ и явлений.
Один из важнейших принципов просветительской идеологии 1720—1740-х годов — идея непрерывного общественного и умственного прогресса — лежит в основе всех построений философской поэмы А. Попа. Поп, действительно, подобно естествоиспытателю школы Локка и Ньютона, исследует человека как особое явление в жизни земного шара. Это исследование приводит его прежде всего к отрицанию той точки зрения, которая утверждала, что природа создана богом для человека:
Спроси кого: почто светил несчетный строй
Почто сотворены земля, моря, дубровы,
Приятности везде показывая новы?
Людская гордость сей на то дает ответ:
Для одного меня от бога создан свет,
Все дары для меня натура изливает,
Без скудости дает, трудится и рождает
...............
Все служит для моей то пользы лишь одной. 17
Приведя эту полную самодовольства и самовосхваления речь «человека», уверенного в том, что вселенная создана для служения его потребностям, А. Поп противопоставляет ему свой взгляд на человека как на часть природы.
Коль чудна связь вещей, и коль союз великий,
Что начинаяся от самого Владыки,
Объемлет существа небесных и земных,
Лик ангельский, людей, зверей, птиц, рыб морских,
Гадов и червяков, и насекомых роды,
Которым нет числа обилием природы!
О цепь! которыя обнять ни глаз простой,
Ни оптика очес не может остротой,
От бесконечного и бывшего до века
Распростирается она до человека;
В даль продолжается, и кончится ничем.
Лишь мы места свои оставить покусимся
И верхние занять безумно устремимся:
То все те существа, которы ниже нас,
Мест наших восхотят достигнуть тот же час.
А инак в сей цепи пустое б место было,
Которое бы весь союз сей прекратило;
Где если хоть одну отнимет только часть,
То равновесию всему тогда пропасть,
И вся великая связь тотчас распадется,
Как если хоть звено едино перервется:
Хоть часть десятая, хоть тысячна б была,
Хотя б для малости, казалась вне числа. 18
Установив, таким образом, место человека в природе, определив пределы его возможностей как существа физического, Поп переходит к исследованию человека как существа нравственного и его положения в обществе.
Исходный пункт поэтического «исследования» — признание противоречивости поведения, а следовательно, и определяющей это поведение противоречивой природы человека:
Страстей и мнений смесь на страстной сброд походит,
Он сам себя в обман ведет, и сам выводит.
Родился, чтоб теперь взлететь на вышину,
Но после вдруг упасть стремглав во глубину.
Он истинный судья, и он же лжет всечасно.
Всегда жестоку брань ведет с собою сам,
Загадка естества, честь, слава, стыд и срам. 19
Такая противоречивость человека объясняется, по мнению А. Попа, борьбой в человеке эгоизма (любви к самому себе) и разума. Разум — это сдерживающее начало по отношению к страстям, в которых Поп видит, однако, не только плохое, но и хорошее:
Хотя сливаются они так многократно,
Что нашему уму быть мнится непонятно
Назначить место, где берет начало грех,
Где добродетели свой скончевают бег.
Толь разность кажется мала меж обеими,
Толь сходство напротив великое меж ими
..............
Что с черным белое смешается в одно,
И разным образом сто раз разведено;
Возможно ль заключить кому по сей примете
Что нет ни черного, ни белого на свете?20
Подобно богу, контролирующему сохранение равновесия в природе, разум наблюдает за сохранением равновесия в нравственном мире человека, а следовательно, и в обществе. Умеренный, пассивный стоицизм,21 который проповедует А. Поп, характерен для начальной эпохи европейского Просвещения, когда роскоши и карьеризму аристократии противопоставляется добродетельная честность и довольство малым как отличительная черта третьего сословия. Это само по себе уже не могло не импонировать Ломоносову и Поповскому. Кроме того, А. Поп — убежденный сторонник естественного равенства и зло высмеивает тщеславие родовитых бездельников:
Чин, титул, чести знак, царь может дать удобно.
Царь! временщик его то сделает способно.
И от Люкреции начало пусть ведет,
Но из толикого прапрадедов народу
Лишь теми ты свою показывай породу,
Которые в себе имели бодрый дух,
И удивили свет величеством заслуг.
Когда ж твой будет род старинной, но бесславной,
Не добродетельной, бездельной и злонравной,
То хоть бы он еще потопа прежде жил,
Но лучше умолчать, что он весь подлой был,
И не внушать другим, что чрез толико время
Заслуг твоих отнюдь не показало племя.
Кто сам безумен, подл и в лености живет,
Того не красит род, хотя б Говард был дед. 22
В условиях засилья церковников и гонений на науку поэма А. Попа, несмотря на половинчатость и умеренность его социально-политических и философских позиций, оказалась действенным орудием в борьбе русских просветителей за свободу мысли, за высвобождение науки от опеки церкви.
3
Поэтическое восприятие бога как талантливого мастера позволило Ломоносову найти почву, на которой возможно «соприкосновение» между богом и человеком. Такое уподобление человека богу возможно, по Ломоносову, в акте созидания, в работе, в творении.
Мир для Ломоносова, как для Фауста, начался с деяния. С дела, с работы, с творческого усилия начинается для него и история. Так космогония и социология в поэзии Ломоносова получают однородный характер, а человек, с наибольшей полнотой воплотивший созидательную стихию жизни, поэтически приравнивается к богу. Это поэтическое «обожествление», «богоуподобление» человека в творчестве Ломоносова оформляется впервые в «Собрании сочинений» 1751 г., в одах и надписях, посвященных Петру Великому.
Именно в ходе доработки и окончательного редактирования текстов этого сборника Ломоносов выработал формулу «Петр — бог», до него в русской поэзии не существовавшую.
Обычно, когда имеется в виду этот поэтический апофеоз Петра у Ломоносова, то приводится строка о Петре I из оды 1743 г. «На тезоименитство Петра Федоровича»: «Он бог, он бог твой был, Россия...».
Здесь мы снова сталкиваемся с необходимостью заниматься реконструкцией ранней, неизвестной, или известной только частично, оды, впервые в полном виде напечатанной в «Собрании сочинений» 1751 г. В «Риторике» (1748) Ломоносов привел только две строфы из этой оды, в несколько иной редакции, чем в тексте «Собрания сочинений» 1751 г., все остальные известные нам доработки, относятся к последней стадии подготовки ее к печати и представляют собой расхождения между рукописью «Собрания сочинений» 1751 г. и его печатным текстом.
На основании общего характера этих доработок, их смысла и направленности, можно предположительно представить себе и смысл возможной доработки той строфы, в которой находится знаменитая строка о Петре-боге.
Текст оды в рукописи 1751 г. носит на себе следы недоработки, которые Ломоносов устранял, по-видимому, уже в корректуре. Так, в 5-й строфе Ломоносов заменил почти бессмысленный образ «блеснувший гром» более обоснованным формально и внутренне сочетанием луча и очей:
|
Рукопись Но грудь пронзит народов льстивных |
Издание 1751 г. Но грудь пронзит народов льстивных |
Случайный характер носит и в 11-й строфе строка «То нас желанный мир забавит», замененная Ломоносовым в издании 1751 г. следующей: «То нас желанный мир прославит».
Эти доработки, по-видимому, свидетельствуют о том, что ода 1743 г. прошла три стадии обработки. Она была действительно написана в 1743 г., затем в 1750 г. (во время подготовки сборника стихотворений) переработана и, наконец, в корректуре получила окончательный вид.
Была ли поэтически выражена идея «богоуподобления» Петра в первой редакции оды, т. е. в 1743 г.? В этом можно сомневаться, так как ни одно из точно приуроченных произведений Ломоносова 1742—1743 гг. не развивает темы Петра с такой решимостью и смелостью, зато своей постановкой темы Петра I ода 1743 г. (в редакции 1751 г.) непосредственно перекликается с надписями к конной статуе Петра I, также впервые напечатанными в сборнике 1751 г.
Строфа 13, в которой находится интересующая нас формула, подверглась коренной переработке, как это видно из сопоставления рукописного и окончательного текста:
|
Рукопись Воззри на труд и громку славу, |
Издание 1751 г. Воззри на труд и громку славу, |
Была ли формула «он бог твой» в редакции 1743 г., мы не знаем, но судя по тому, как усилил Ломоносов в последних четырех строках печатного текста мотив приобщения Петра к «вечности», к лику богоравных героев, по сравнению с рукописью, можно полагать, что в редакции 1743 г. он звучал еще более приглушенно. Во всяком случае эта строфа оды 1743 г. очень сходна по мыслям и тональности с первой и четвертой надписями Ломоносова к статуе Петра I. 23
«божественности» Петра получила окончательное идейное и словесное выражение в печатном тексте издания 1751 г. — в рукописи самая ответственная строка ее звучала еще чуть-чуть иронически, без должного пафоса:
|
Рукопись И, словом, се есть Петр, отечества отец. |
Издание 1751 г. И, словом, се есть Петр, отечества отец. |
Замена домашнего божества, т. е. чего-то условно-литературного, напоминающего о ларах и пенатах античной поэзии, земным божеством, кроме того, что устраняла логическое несоответствие (зачем всей России почитать домашнее божество?), сообщала самой мысли иную, величественную масштабность. И здесь, как в оде 1743 г., решающее уточнение было внесено в корректуре.
Четвертая надпись как бы поясняет смысл предпринятого поэтом возвеличения Петра I. Тут надо было считаться с возможною критикою со стороны церковных ортодоксов, которым не могло понравиться свободное обращение Ломоносова с самою темою «божественности» человека.
Ломоносов принял все необходимые предосторожности: у него в оде «богом» Петра называют Минерва и Марс, языческие божества и, по их словам, Петр находится «выше звезд», среди героев истории и мифологии. Символический и гиперболический характер уподобления Петра богу подчеркнут тем, что оно исходит не прямо от поэта, дается не в авторской речи, а в реплике персонажей, да еще мифологических, чем еще более подчеркнута «литературность» этой гиперболы.
Зваянным образам, что в древни времена
Героям ставили за славные походы,
Невежеством веков честь божеска дана,
И чтили жертвой их последовавши роды,
Что вера правая творить всегда претит.
Но вам простительно, о поздые потомки,
Когда, услышав вы дела Петровы громки,
Поставите олтарь пред сей геройской вид;
Мы вас давно своим примером оправдали:
Чудясь делам его, превысшим смертных сил,
Не верили, что он един от смертных был,
Но в жизнь его уже за бога почитали.
Уподобив «героя» русской истории и «создателя», «творца» новой России богу, Ломоносов установил для своей поэзии идеальную норму высокого, которой он подчинил и конкретные политические оценки в своих одах и собственно литературную сторону, решение проблем поэтического стиля.
Но и Петр и «бог» в системе и координации образов ломоносовской поэзии не оставались неизменными. Эволюция этих образов в их соотнесенности помогает понять идейное развитие ломоносовской поэзии высокого.
Вслед за «Собранием сочинений» 1751 г., где поэтический апофеоз Петра достигает наивысшей степени, возникает продолжительная пауза в развитии петровской темы в поэзии Ломоносова. 24 Вновь тема Петра возникает в одах Ломоносова конца 1750-х — начала 1760-х годов сначала в связи с Семилетней войной, а затем как отклик на перемены на российском престоле.
Уже в оде от 18 декабря 1757 г. настойчиво звучит мотив необходимости продолжения линии Петра Великого в решении конкретных политических проблем. Ход военных действий и общий смысл войны Ломоносов предлагает оценить в свете общих устремлений внешней политики Петра Великого.
Взамен войны, тяжелой и разорительной, Ломоносов рекомендует правительству следовать Петру в широком и разнообразном развитии хозяйства страны:
В моря, в леса, в земное недро
Повсюду награжду вас щедро
Плодами, паствой, блеском руд.
Вновь и очень настойчиво звучит тема Петра в творчестве Ломоносова с начала 1760-х годов. В оде от 25 ноября 1761 г. Ломоносов выводит галерею царственных предков Елизаветы Петровны, особо выделяя среди них ее отца, Петра Великого:
Бодрись, мой дух, смотри, внимай:
Сквозь дым небесный луч блистает!
Сквозь волны, пламень вижу рай;
Там бог десницу простирает
И крепость неизмерных сил
Петру на свете поручил:
«Низвергни храбростью коварство,
Войнами укроти войны,
Одень оружьем новым царство,
Полночны оживи страны».
В изданных на протяжении полугода (декабрь 1760 — июль 1761 г.) двух песнях поэмы «Петр Великий» Ломоносов изобразил Петра неутомимым деятелем, «подвижником», устроителем внутреннего мира, действователем во имя прогресса нации.
Задачу своей поэмы Ломоносов определял так:
....показать, как он превыше человека
Понес труды для нас, неслыханны от века,
Ужасным подвергал опасностям себя,
Да на его пример и на дела велики
Познают, что монарх и что отец прямой,
Строитель, плаватель, в полях, в морях герой...
Поэма Ломоносова о Петре знаменует новый этап его поэтического отношения к великому преобразователю. Ореол «божественности» с Петра снят, но взамен выдвинуто позитивное содержание его государственной деятельности, в развитие той характеристики «работы» Петра на троне, которой было посвящено Слово «похвальное Петру Великому».
После смерти Елизаветы образ Петра становится для Ломоносова тем мерилом, которое дает ему средства беспощадно и нелицемерно оценивать сначала Елизавету, а затем Петра III.
В оде Петру III «На новый 1762 год» Ломоносов соединяет воедино характеристику елизаветинского царствования с изложением программы действий нового царя.
«Единство» это достигается тем, что все это дано в высказывании «духа Петрова»,25 который, обращаясь к Елизавете, говорит:
Великодушия, щедроты
И мужества дала пример,
Что руку он (Петр III, — И. С.) к своим для льготы
И меч против врагов простер.
Тобой цветет мой град любезный,
Петрополь славный и полезный,
Но будет выше древних див
Пределы ты распространила, —
Его благословенна сила
Поставит, вечно утвердив.
Благосклонное отношение «духа Петрова» к Елизавете в оде, посвященной екатерининскому перевороту 28 июня 1762 г., сменяется беспощадным осуждением, которое изрекает «тень великая», т. е. призрак Петра I, своему «тезоименитому внуку». 26
Или открылся гроб Петров?
Он, взором смутен, пробудился
И произносит глас таков:
«Я мертв терплю несносну рану!
На то ли вселюбезну Анну27
В супружество я поручил,
Дабы чрез то моя Россия
Под игом области чужия
Лишилась власти, славы, сил?
На толь, чтоб все труды несчетны
И приобретены плоды
Разрушились и были тщетны
И новы возрасли беды?
Эволюция образа Петра в творчестве Ломоносова, связанная с общим ходом идейного развития поэта, представляется движением от идеала к истории. Вместо символа человеческого могущества, богоравного героя, Петр превращается в конкретно-историческую фигуру просвещенного монарха, в историческое воплощение просветительской утопии.
Не только Петр теряет свою «божественность» в ломоносовских одах конца 1750-х — начала 1760-х годов, приобретая более «человеческие» черты и свойства; меняется у Ломоносова и поэтический образ бога.
В 1740-е годы в поэзии Ломоносова богу были отведены «оды духовные», в «одах похвальных» он выступал только как вдохновитель и свершитель елизаветинского переворота. Переворот этот, принципиально ничем не отличавшийся от предшествовавших ему перемен на российском престоле во второй четверти XVIII в., получает у Ломоносова высокое оправдание как воплощение воли создателя и устроителя мира. «Божественное» вмешательство придает нелегитимному акту высшее значение, превращает его в событие, равное — в пределах поэтической условности — одному из деяний, сопровождавших сотворение мира:
Уже народ наш оскорбленный
В печальнейшей нощи сидел.
Но бог, смотря в концы вселенны,
Взглянул в Россию кротким оком
И, видя в мраке ту глубоком,
Со властью рек: «Да будет свет».
И бысть! О, твари Обладатель!
Ты паки света нам Создатель,
Что взвел на трон Елисавет». 28
(На день восшествия на престол
Елизаветы Петровны, 1746 г.)
Вновь бог появляется в оде 1757 г., где от его имени Ломоносов обращается к правителям Европы с категорическим увещеванием управлять по законам правды — в духе просвещенного абсолютизма, как сказали бы мы:
Правители, судьи внушите,
Услыши вся словесна плоть,
Народы с трепетом внемлите:
Сие глаголет вам Господь
.............
Храните праведны заслуги
И милуйте сирот и вдов;
Сердцам нелживым будьте други
И бедным истинный покров;
Присягу сохраняйте верно
Отверзите просящим дверь;
Давайте страждущим отраду,
Трудам законную награду,
Взирайте на Петрову дщерь.
.............
Мои к себе щедроты знайте,
Но твердо все то наблюдайте,
Что Петр, она и Я велел. 29
Весь монолог бога, стилистически очень тонко и тщательно выдержанный в формах библейской поэтической стилистики, в духе псалмов и книг пророков, трактует очень важные и злободневные вопросы внешней и внутренней политики. Сюда входит и «милости» к сиротам и вдовам воинов, и доверие «неложным» судьям, и защита «бедных» от бесчисленных посягательств власть имущих, и внимание к просителям, и т. д. Все вместе это поэтически выражало очень прозаическую проблему законности, проблему, неразрешимую в условиях бюрократического абсолютизма XVIII в.
Елизаветы (в той мере, в какой она верна заветам Петра I) в самом полном виде осуществляют политическую программу ломоносовского бога. Недаром иерархия авторитетов начинается у Ломоносова Петром и кончается богом, а не наоборот:
Но твердо все то наблюдайте,
Что Петр, она (Елизавета, — И. С.) и Я велел.
— откликах на события Семилетней войны. Действия России против прусской агрессии Ломоносов освящает поддержкой и покровительством божественной воли:
Противные страны трепещут,
Вопль, шум везде, и кровь и звук.
Ужасные перуны мещут
Размахи сильных росских рук.
И сродна с нашею богиня!
По вас поборник Вышний бог,
Он правду вашу защищает,
Обиды наглые отмщает,
Когда в нем милость представляем,
Ему подобных видим Вас;
Как гнев его изображаем,
Оружий ваших слышим глас;
То силы ваши ополчает;
Его — земля и небеса,
Закон и воля повсеместна,
Поколь нам будет неизвестна
. 30
В последних четырех строках — та же философия оптимизма, что и в концовке «Оды, выбранной из Иова», в них звучит полная уверенность поэта в таком ходе событий, который приведет к неизбежной победе блага над злом.
Философия оптимизма в той ее форме, которую принимал и разделял Ломоносов, была широко распространена в европейском Просвещении первой половины XVIII в. 31
Отрицая зло как субстанциональное начало мира, оптимизм вызывал против себя ожесточенную полемику ортодоксальной христианской апологетики,32 особенно католической, представители которой называли философский оптимизм «переодетым материализмом», так как, отрицая зло в зле, он, по их мнению, фактически объявлял зло причиной добра. Кроме этого философского опровержения оптимизма, христианская ортодоксия не могла принять отрицание зла как греха с последующим за него наказанием или искуплением.
в природе и обществе. Уже в «Письмах о слепых в назидание зрячим» (1749) Дидро от имени слепого ученого Саундерсона опровергает философию оптимизма Лейбница — Попа. Саундерсон у Дидро возражает священнику, доказывающему бытие божие совершенством устройства живых организмов: «...Допустим, что животный механизм столь совершенен, как вы это утверждаете... какое отношение это имеет к верховному разумному существу? Если этот механизм поражает вас, то, может быть, потому, что вы привыкли считать чудом все, что кажется вам превышающим ваши силы... Если какое-нибудь явление превышает, по нашему мнению, силы человека, то мы тотчас говорим: это дело божие». 33
Дидро здесь выступил как убежденный материалист и противник телеологии и финализма (учения о конечных целях), в защиту которых выступали многочисленные авторы популярных сочинений по естествознанию. 34
Атакуемый с двух сторон оптимизм, однако, уверенно защищал свои позиции еще в первой половине 1750-х годов.
Всеобщий пересмотр философских основ оптимизма начался после 1755 г. Во главе его противников оказался ранее упорный сторонник Попа, а теперь его неумолимый критик Вольтер в своей поэме «О гибели Лиссабона, или Проверка аксиомы „все — благо“» (1756).
Поэма Вольтера нашла многих противников. Среди них с наибольшей страстностью выступал как сторонник убеждения в конечном торжестве блага и предопределенности такого разрешения жизненных противоречий постоянный антагонист Вольтера — Жан-Жак Руссо. 35 — нет сомнений, что знал ее и Ломоносов — через несколько лет она появилась и в русском переводе. Возможно, что Ломоносов знал ее и раньше. В 1762 г. Рейхель в своем журнале «Собрание лучших сочинений» (1762, ч. IV, стр. 237—273) поместил со своими сочувственными примечаниями перевод полемического письма Руссо с возражениями против основной идеи поэмы Вольтера. 36 Можно думать, что Ломоносов, внимательно следивший за творчеством Вольтера (стихи последнего Фридриху II Ломоносов перевел чуть ли не через месяц после их появления в списках), был знаком и с поэмой Вольтера, и с откликами на нее.
Ломоносов иначе, чем Вольтер, откликнулся на лиссабонское землетрясение. Ломоносов нашел научное объяснение землетрясений как закономерного явления, вытекающего из геологической структуры Земли и тем самым сделал ненужным и беспочвенным самый спор между сторонниками и противниками философии оптимизма.
Однако поставленная Вольтером проблема зла, как показало дальнейшее ее развитие в учениях немецкой идеалистической философии и, позднее, в романтической литературе, стала одной из центральных философских проблем века.
Решение частного вопроса о детерминизме зла в природе (происхождение землетрясений) не избавляло Ломоносова от необходимости дать ответ и на вопрос о роли зла в человеческом обществе и в истории. Семилетняя война, в ходе которой все неприглядные стороны дворянско-бюрократической империи в России обнаружились с небывалой до того ясностью и очевидностью, направила внимание Ломоносова на поиски конкретных причин слабости и несовершенства абсолютистского строя.
— зла, как думали многие из просветителей, — и общественного интереса, общественной пользы, т. е. добра. В наиболее конкретной форме, особенно во второй половине столетия исследовалась одна из важнейших «страстей» — тщеславие, гордость, стремление к славе.
Монтескье считал, что республиканский строй может держаться только на добродетелях граждан, причем имеются в виду, конечно, политические, общественные «добродетели». Что именно он считает республиканскими добродетелями, можно видеть из противопоставления монархии и республики; по его мнению, в отличие от республики, монархия «существует независимо от любви к отечеству, от стремления к истинной славе, от самоотвержения, от способности жертвовать самым дорогим и от всех героических добредетелей». 37 Для монархического правления Монтескье находит, взамен «добродетели», другую движущую пружину — честь: «Все это напоминает систему мира, где есть сила, постоянно удаляющая тела от центра, и сила тяжести, привлекающая их к нему. Честь приводит в движение все части политического организма; самым действием своим она связывает их, и каждый, думая преследовать свои личные интересы, по сути дела стремится к общему благу». 38
Поэтому Монтескье склонен был положительно оценивать с точки зрения общественной пользы и исторического прогресса стремление к личной славе или, как он сам писал, тщеславие (vanité), в котором он видел действенное и необходимое средство для процветания нации: «Тщеславие служит для правительства настолько же полезной пружиной, насколько гордость — опасной. Достаточно только представить себе, с одной стороны, бесчисленные блага, вытекающие из тщеславия: отсюда рождаются роскошь, промышленность, искусство, моды, вежливость, вкус ... леность порождается гордостью, труд — следствие тщеславия. Гордость заставляет испанца не работать; тщеславие побуждает француза научиться работать лучше других». 39
и умственного прогресса, Гельвеций стремление к славе включал в число страстей, необходимых для того, чтобы вывести человечество из застоя и спячки: «Но что такое потребность к славе? Просто потребность в удовольствии. Поэтому во всякой стране, где слава перестает представлять собой удовольствие, граждане равнодушны к славе; такая страна не рождает гениальных людей и не дает открытий». 40 «Удовольствие», доставляемое славой, по Гельвецию, выражается в степени власти, которую может достичь прославленный гражданин: «Слава, как говорят, любовница почти всех великих людей; они стремятся к ней сквозь все опасности; для получения ее они бросают вызов тягостям войны, скуке научных занятий и ненависти тысячи соперников. Но в каких странах? ...
Почему славу считают растением, которое произрастает на республиканской почве и, вырождаясь в деспотических странах, никогда здесь не пускает достаточно сильных ростков? Потому что в славе люди любят собственно лишь власть, а при самовластии всякая власть исчезает перед властью деспота». 41
Гельвеций с наибольшей остротой выразил общее мнение просветителей о славе как порождении политического строя государства. В этой идее была и сила — ее антимонархическая, антифеодальная направленность, и некоторая ограниченность, так как универсальность этой формулы делала мало плодотворным ее применение к конкретным историческим условиям такой страны, как Россия, например. В своей «Истории российской империи при Петре Великом» Вольтер в отличие от своих современников-философов должен был подкреплять свои выводы морально-философского содержания историческими фактами, а не умозрительными гипотезами. Изучение русской истории позволило Вольтеру внести в свои суждения о славе как реальном итоге действий правителя государства необходимую конкретность. Поэтому Вольтер, из просветителей наиболее склонный к конкретно-исторической оценке великих людей истории, проявил замечательную прозорливость при оценке Петра I. Его оценка Петра сделана сравнительно, в сопоставлении с Карлом XII: «В первые годы нашего века необразованным людям был известен из северных героев один только Карл XII. Личная его доблесть, скорее солдатская, чем королевская, блеск его побед и даже его несчастий бросались в глаза тем, кто видит без труда большие события, но кому недоступно зрелище долгих и полезных трудов. Иностранцы сомневались даже, долговечны ли творения царя Петра I ... Эта империя считается ныне одним из самых цветущих государств, а Петр приобщен к числу величайших законодателей. Если предприятия Петра, на взгляд мудреца, и не нуждались в восхищении зрителей, то это восхищение утвердило навек его славу». 42
В творчестве Ломоносова с конца 1750-х годов тема «славы» приобретает особое значение. Общественное мнение всей Европы, созданное в первую очередь «философами» и особенно Вольтером, было потрясено вероломством Фридриха II, начавшего общеевропейскую войну внезапным нападением на Саксонию, хотя именно Вольтер больше всего «виноват» в создании для Фридриха II репутации «короля-философа». Как указал советский исследователь: «Коренная ошибка Вольтера в отношении к Фридриху заключалась в том, что он считал его европейским политиком большого стиля, способным более других государей ответить идеалу „просвещенного монарха“, в то время как подлинный Фридрих был всего лишь „великим пруссаком“, бранденбургским курфюрстом, осуществлявшим в своей государственной деятельности местные идеалы Пруссии как феодально-полицейского и феодально-военного государства». 43
Практический маккиавелизм Фридриха II разрушал одну из просветительских легенд и заставлял общественную мысль заново решать многие вопросы политической философии и прежде всего об истинной славе, о конкретных формах проявления зла в истории государств. Насколько живо был заинтересован Ломоносов этими проблемами, показывает сделанный им перевод стихотворения Вольтера «К королю Прусскому», в котором поэт сурово осуждал захватническую политику своего недавнего друга и предсказывал самые тяжкие следствия его поведения. Этот стихотворный перевод Ломоносова не предназначался, по-видимому, для печати, но в списках он распространился широко, так как касался самых острых проблем современности. Вольтеровское стихотворение построено на контрасте между картиной «просвещенного», «философского» правления Фридриха II до начала войны и изображением Европы, ввергнутой им в пучину кровавой бойни. Начинается это стихотворение (в переводе Ломоносова) так:
Монарх и филозоф, полночный Соломон,
Весь свет твою имел премудрость пред очами;
Познали Грецию над шпрейскими струями.
Вселенная чудясь молчала пред тобой.
А кончается оно суровым приговором поэта-философа королю, изменившему заветам разума и ставшему носителем зла:
Несчастливый монарх! Ты лишне в свете жил,
Необузданного гиганта зрю в тебе,
Что хочет отворить путь пламенем себе,
Что грабит городы и пустошит державы,
Священный топчет суд народов и царей,
Фридрих II оказывается в оценке Вольтера—Ломоносова нарушителем законов природы и общества. 44 Комментаторы академического издания отмечают в переводе Ломоносова только незначительные отклонения от французского подлинника. Их, действительно, немного, но они знаменательны для характеристики позиций Ломоносова. Как отмечено в комментариях,45 Ломоносов заменил в строке Вольтера слово fortune ‘счастье’ совершенно иным понятием. У Вольтера:
Tu perds en un instant ta et ta gloire.
У Ломоносова:
В минуту стал лишен премудрости
Ломоносову нужна была словесно-тематическая перекличка между началом стихотворения, где идет речь о былой репутации Фридриха-правителя и раскрывается реальный смысл премудрости (т. е. разумного ведения государственных дел, установление правосудия, покровительство наукам и т. д.) и дальнейшим его содержанием. Но заменяя счастье премудростью, Ломоносов добивался иного, чем у Вольтера, смысла. У него Фридрих теряет славу, как только изменил заветам «премудрости», перестал править по законам разума. Но и слава в свою очередь, по Ломоносову, является не следствием счастья, не игрою случая, а результатом выполнения велений разума, разумного, просвещенного представления о долге правителя.
«Измена» Фридриха II знамени просветительской философии дает возможность Ломоносову свободно судить царей судом «премудрости», т. е. разума и просветительской морали. Путь к славе у Ломоносова раздваивается: к ней можно идти путем добра, блага, общественной пользы, или путем зла, разрушений, насилий, убийств.
Эта морально-политическая проблематика пронизывает собой все оды Ломоносова, созданные во время Семилетней войны. Так, ода 1759 г. построена у Ломоносова на контрасте между мирной Россией, возглавляемой Елизаветой, и Пруссией, вовлеченной Фридрихом II в водоворот военных событий:
Объемлют совокупно ум!
Доброты вижу здесь предивны!
Там пламень, звук и вопль и шум!
Здесь
Щедротой общество нагрето;
Там смертну хлябь разинул ад. 46
«Там» — это Пруссия; «здесь» — Россия. Божественный «промысел» (логика истории) направляет ход событий так, что борьба с Фридрихом служит только к новой славе России и русского оружия, поднятого в защиту справедливости:
... явил бог в наши лета,
Дабы тебе, Елисавета,
Венцы побед преславных дать.
Чтоб нашей кроткой героине
Был жребий высша в славе часть. 47
Слава, завоеванная русским оружием, поднятым во имя нарушенной справедливости, в защиту европейского статус-кво, превращает Россию в вершителя европейских споров:
Воздвигнися в сей день, Россия,
И очи окрест возведи:
К тебе гласят концы земные:
«Меж нами распри ты суди
Елисаветиной державой:
Ее великолепной славой
Вселенной преисполнен слух...48
«Великолепная», а выше еще сказано у Ломоносова «бессмертная», слава является лишь заслуженной наградой России, побеждающей в правой войне. Ей противостоит в оде «пышный дух» Фридриха II, его стремление
Слава у Ломоносова оказывается детищем «правды» («Нам правда отдает победу»).
В том же 1759 г. Ломоносов перевел оду Ж. -Б. Руссо «На счастье» и напечатал ее в «Полезном увеселении» рядом с переводом этой же оды, сделанным Сумароковым. Об этом замечательном состязании двух поэтов и его литературно-теоретическом смысле сказано очень много интересного в исследовании Г. А. Гуковского. 49 Поэтов привлек в антитиранической и антивоенной оде Руссо ее общественный пафос, энергия и сила гражданских чувств, в ней выраженных. Тема истинной славы и путей к ней в переводе Ломоносова составила основу содержания этой оды:
Достойно ль славы,
Что в Атилле всяк злом признал?50
В оригинале нет в этих строках прямого упоминания славы, введенного Ломоносовым в его перевод:
I’admirerai dans Alexandre
’abhorre en Atila?51
Ни Сумароков, ни Тредиаковский, тогда же переведшие оду «На счастье», не усилили звучания темы славы, она занимает у них столько же места, сколько и в подлиннике. В тех местах, где Ломоносов вставил «славу», у его соперников такой текст:
Хулим одного Атиллу,
Помня Александра с ним.
(Сумароков)
Мог Атилла за что прененавидим стать?
(Тредиаковский)
Ломоносов усиливает звучание этого мотива (мотив славы) по сравнению с подлинником. Строка Руссо о Беллоне, богине войны, которая венчает жестоких и кровожадных героев незаслуженными лаврами, Ломоносов заменяет образом славы:
Герои люты и кровавы!
Рожденный от воинской славы
Забудьте лавровой венец.
Сумароков несколько отходит от текста оригинала и приближается к ломоносовской постановке вопроса о происхождении воинской славы, но все же темы славы как определенного философско-исторического понятия у Сумарокова нет ни в данной строфе, ни в его переводе вообще.
Крови жаждущи герои,
Вас мечтою славят бои
И лавровые венцы.
(Сумароков)
— Беллона.
Герои жестоты! Герои кровопивны!
Престаньте, ум велит, тщеславиться за свар
Лавровыми венцы, что мнятся вам толь дивны,
И вам, что поднесла Беллона в пышный дар.
Какой же философский смысл вкладывает в это время Ломоносов в понятие «славы»? Подобная постановка вопроса о природе славы означала появление у Ломоносова каких-то сомнений в автоматическом, неизбежном торжестве добра над злом в истории.
Ломоносов задумывается над значением «субъективного» фактора в истории; он занимается поисками критерия для оценки исторического деятеля и для определения нравственного удельного веса его личности.
Высокая общественная требовательность звучит в одах Ломоносова конца 1750-х — начала 1760-х годов, она проявляется не только по отношению к Фридриху II (ода 1759 г.) или правителю вообще (ода «На счастье»), но и в отношении русских царей.
В оде, посвященной екатерининскому перевороту 1762 г., Ломоносов сравнил между собой два только что минувшие царствования — Елизаветы и Петра III — на фоне частой в одах галереи царственных предков. Вступление Екатерины II на престол рождает у Ломоносова надежду на восстановление славы, утраченной в результате политики Петра III, заключившего мир и вступившего в военный союз с Фридрихом. 52
Торжественный подъемлет шум
............
Взирая на свою забаву,
На мысль приводит . 53
Эта слава Екатерины II, Елизаветы и Петра I, слава побед в справедливых войнах и забот о просвещении внутри страны. Но в отличие от оды 1759 г. в оде 1762 г. излагается новое понимание славы, более конкретное, не «внешнеполитическое», а касающееся коренных вопросов государственного устройства. Как библейский пророк обращается Ломоносов к царям, предлагая как мерило славы государя отношение к нему нации:
Услышьте, судии земные,
И все державные главы:
Законы нарушать святые
И подданных не презирайте,
Но их пороки исправляйте
Ученьем, милостью, трудом.
Вместите с правдою щедроту,
То бог благословит ваш дом.
О коль велико, как прославят
Монарха верные раби!
От тесноты своей в скорби!54
Истинная слава царя, властителя, правителя, таким образом, определяется отношением всей нации к народу, «мнением народным», — как сказал бы Пушкин.
Ломоносов в соответствии с общим духом эпохи Просвещения представляет себе славу исторического деятеля только как результат следования идеалу разумной гражданственности, вне каких бы то ни было свойств его характера, его человеческой натуры. Он провозглашает:
Поставим разум в том судьей, —
— это слава мирных дел, мирного развития национальной культуры и просвещения.
Таким апофеозом истинного государственного деятеля, заслуженно пользующегося славой «героя», славой великого деятеля истории, является поэма Ломоносова о Петре. Здесь уже нет одического «обожествления» Петра, хотя его «труды» «превыше человека», т. е. превышают обычные человеческие силы, но в нем для Ломоносова воплотился идеал государя, идеал просвещенного правителя:
Да на его пример и на дела велики
Смотря весь смертный род, смотря земны владыки
Познают, что монарх и что отец прямой...
— это борьба со злом в его конкретных, исторически возникших формах. По Ломоносову, Петр «от самых нежных лет со злобой вел войну», т. е. с невежеством и реакцией, он победил («смирил злодеев внутрь») стрельцов и победил внешних врагов.
Тема зла конкретного реализована в поэме в картине стрелецкого бунта, которая изложена словами самого Петра. Эта тема проходит лейтмотивом через весь пространный рассказ-монолог Петра:
злобою на жизнь мою сложась,
В завесу святости притворной обвилась,
Противников добру крепила злы ...
Познав такую злость (Софьи, — И. С.), ответствовал святитель...
злых...
Без сна был злобный скоп, не затворяя ока,
Лишь спит незлобие, не зная близко рока...
́я
И что советники ея велели злыя...
Увидев из своих чертогов то София,
Что пресекаются ее коварства злыя...
И брата и меня показала...
И далее через все перипетии стрелецкого бунта, подробно изложенные в рассказе Петра, проходит тема зла, выраженная в различных производных от этой основы (зло) словах: злость, злодейский, злодейственный, злобный и т. д.
«Злу» во всех его видах противостоит в поэме «слава» в ее тоже конкретных проявлениях: то это «истинная» слава Петра, то «вечная слава» русских воинов — победителей Пруссии в Семилетней войне, то слава героев осады и взятия Ореховца.
В описании боя под Ореховцом (Шлиссельбургом) Ломоносов ставит вопрос об отношении к войне, об ее оценке в свете проблемы зла. И хотя гуманист и человеколюбец в нем протестует против войны как самоистребления человека, Ломоносов — исторический поэт понимает, что войну можно оценить правильно только с точки зрения ее целей и результатов, а не с абстрактным критерием добра и зла. И войны Петра оказываются орудием прогресса и просвещения, а не средством осуществления честолюбивых планов:
Но ею он желал Россию просветить.
Итак, истинная «слава» в исторических своих проявлениях оказывается несовместима со «злом». Такое понимание славы государственных деятелей было завещано Ломоносовым русской литературе и русской общественной мысли. Сохраняло оно свое значение еще и для Пушкина.
Примечания
1 А. . Гамлет. Пб., 1747, стр. 13.
2 В обширной критической статье «Письмо, в котором содержится рассуждение о стихотворении поныне на свет изданном от автора двух од, двух трагедий и двух епистол» (1750).
3 А. Куник. Сборник материалов для истории Академии наук в XVIII веке, ч. II. СПб., 1865, стр. 481.
4
5 Там же, т. 8, стр. 951.
6 «И положих ему пределы, обложив затворы и врата».
7 А. С. Шишков—76.
8 Там же, стр. 79. Шишков имеет в виду следующие строки Ломоносова:
|
Воззри в леса на бегемота, |
Как верви, сплетены в нем жилы; |
9 — хвост (славянск.).
10 А. С. Шишков, ук. соч., стр. 85—91.
11 Г. . Из Камчатки в Америку, П. 1927, стр. 104.
12 Там же, стр. 104.
13 Там же, стр. 105.
14 Ломоносов. В кн. «История русской литературы», т. III. Изд. АН СССР, М. — Л., 1941, стр. 344—345.
15
16 Возможная связь между философскими взглядами Ломоносова и оптимизмом Лейбница освещена у Тукалевского. См.: «М. В. Ломоносов. 1711—1911». Сборник статей под ред. В. В. Сиповского, СПб., 1911, стр. 25—31, и в указанной работе Д. К. Мотольской, стр. 293—296.
17 Опыт о человеке господина Попа. Переведено с французского языка Академии наук конректором Николаем Поповским 1754 года. М., 1757, стр. 11.
18 Там же, стр. 16—17.
19 Там же, стр. 35.
20
21 Как отметил М. А. Лифшиц, характеризуя умеренность английских просветителей. «Все беспорядки и революции, — говорит Поп в своем «Опыте о человеке», — происходят вследствие стремления злонамеренных личностей превратить человечество в «народ ангелов» (см.: М. Лифшиц. Вопросы искусства и философии. Изд. «Художественная литература», М., 1935, стр. 16).
22 Опыт о человеке господина Попа, стр. 63—64.
23 —16.
24 Там же, стр. 16—17.
25 Подробное освещение политических позиций Ломоносова этого времени см.: С. Н. Чернов. М. В. Ломоносов в одах 1762 г. В кн. «XVIII век». Изд. АН СССР, М. — Л., 1935, стр. 137—141.
26
27 Анна — дочь Петра I, мать Петра III.
28 Ломоносов, т. 8, стр. 141.
29 Там же, стр. 636—637.
30 Там же, стр. 635—636.
31 «Карамзин как оптимист» («Отечественные записки», 1858, январь, стр. 114—126).
32 См.: L. G. Crocker. An age of crisis. Man and World in Eighteenth Century French Thought. Baltimore, 1959, стр. 48.
33 Д. Дидро
34 L. G. Crocker, ук. соч., стр. 7.
35 Там же, стр. 49, 53.
36 Серман. Богданович — критик и журналист. В кн. «XVIII век», сб. 4, Изд. АН СССР, М. — Л., 1959, стр. 91—93.
37 Ш. Монтескье
38 Там же, стр. 184.
39 Там же, стр. 413—414.
40 К. А. Гельвеций
41 Там же, стр. 149.
42 Вольтер. История российской империи при Петре Великом. Избранные произведения, Гослитиздат, М., 1947, стр. 561.
43 К. Н. . Вольтер. Изд. АН СССР, М., 1946, стр. 235.
44 Этот мотив — нарушение законов общественных — Ломоносов повторил в оде 1757 г.:
Присяжны преступив союзы,
Поправши нагло святость прав...
45
46 Там же, стр. 649.
47 Там же, стр. 650.
48 Там же, стр. 655—656.
49 Г. А. . К вопросу о русском классицизме. Состязания и переводы. В кн. «Поэтика», сб. IV. «Academia», Л., 1928, стр. 129—130.
50 Ломоносов, т. 8, стр. 662.
51 Буду ль я восхищаться в Александре тем, чем я гнушаюсь в Атилле?
52 Ломоносов очень искусно использовал тему попранной российской славы из манифеста от 28 июня 1762 г.: «Слава российская, возведенная на высокую степень своим победоносным оружием чрез многое свое кровопролитие, заключением нового мира с самым ее злодеем отдана уже действительно в совершенное порабощение».
53
54 Там же, стр. 778.