Морозов А. А.: М. В. Ломоносов и телеология Христиана Вольфа

М. В. ЛОМОНОСОВ И ТЕЛЕОЛОГИЯ ХРИСТИАНА ВОЛЬФА

I

В «Похвальных словах» Ломоносова, в его «Риторике», некоторых стихах и ученых сочинениях нередко можно встретить высказывания телеологического характера, вызывающие недоумение у исследователей, которым хорошо известны общие материалистические позиции Ломоносова. До сих пор характер и происхождение этих высказываний Ломоносова не был выяснен, если не считать некоторых старых работ, безоговорочно относивших их к философским воззрениям Вольфа и Лейбница, из которых выводилось и мировоззрение Ломоносова.¹

Это «влияние» Христиана Вольфа на Ломоносова, о котором писалось часто и много по самым различным поводам,² рассматривалось почти всегда без учета особой роли, которую играли «элементы вольфианства» в культурно-исторической жизни России и в развитии русской философской и естественнонаучной мысли. А иногда развитие мировоззрения Ломоносова рассматривалось через призму «вольфианства», представления о котором, вдобавок, были весьма неточными.³

Представляется необходимым выяснить не только то, что сближало Ломоносова и Вольфа, но и то, что их разделяло и отличало. В настоящей статье мы и предпринимаем попытку показать это на примере телеологических высказываний Ломоносова и Вольфа.

II

Целью Вольфа, задачей его жизни было не развитие естественных наук, а философское обоснование религии и морали. Эти усилия Вольфа имели свою традицию в протестантском рационализме. Он лишь продолжал то, что отчасти пытался осуществить еще в 1653 г. Эрхард Вейгель в Иене,⁴ о чем раздумывал Пуффендорф и что прямо требовал учитель Вольфа в Бреславле, Каспар Нейман, выдвигавший мысль, что богословы могут и должны применять методы математики и вообще естественных наук в богословии, и даже предлагавший создать своего рода экспериментальное богословие. «Я сожалею о том, — писал в конце 1689 г. Нейман Лейбницу, — что в то время, когда почти весь ученый свет в regno naturae основывается на экспериментах и пишет observationes, ни один человек в regno gratiae или теологии не подумает о том, что и в этой области, подвластной богу, ежели только пожелать обратить внимание на творение его рук, то каждый миг предоставит нам возможность воскликнуть вместе с апостолом Петром: „Ну, теперь я познал истину!“ — и таким образом поставить все наше христианство на чисто экспериментальный путь». Этот старомодный протестантский рационалист занялся математической обработкой статистики смертности, пока в очень ограниченном масштабе, однако в полном убеждении, что со временем, когда будет собрано больше аналогичных наблюдений, «можно будет составить отличные примечания о божественном Промысле, властвующем над нашей жизнью и смертью, сохранением и размножением в мире и прочем подобном, а также тем надежнее опровергнуть многочисленные суеверия».⁵

Подобными же побуждениями руководствовался и Вольф, уверявший, что его с самого детства поражали споры католиков с протестантами и он задавался мыслью о том, «нельзя ли в богословии так отчетливо показать истину, что это сделает невозможным всякое противоречие». «И вот, как только я услыхал, что математика доказывает свой предмет с такой надежностью, что всякий должен признать это истинным, то меня обуяло жадное стремление изучить methodi gratia математики, дабы потщиться привести теологию к неопровержимой достоверности».⁶

Стремясь рационалистически переработать богословский материал, Вольф включал в него и естествознание, превращая последнее в своего рода прикладную теологию. Его интересовало не изучение природы самой по себе, а преимущественно теологическое осмысление ее явлений. Весь мир для него лишь отражение «мудрости божества», открывающей перед человеком возможность рационалистического познания бога. Ибо бог, обладая истинным и совершенным познанием всех вещей, неизбежно установил для них такие законы, которые и обусловливают это согласование многообразных вещей. Но из этого же следует, по Вольфу, что у бога нет никаких оснований нарушать эти установленные им самим законы мироздания. Созданная им природа необходимо совершенна. Но совершенство в природе может быть только механическим совершенством, и, значит, механическое устройство мира всего более отвечает намерениям творца!

Вольф подробно говорит о том, что всякое тело в природе является более совершенной машиной, чем любая машина, созданная человеком. Ибо природное тело будет машиной во всех своих частях, как бы бесконечно они ни разделялись. Созданная человеком машина, как бы она ни была сложна, перестает быть машиной в своих частях, так топорище, отделенное от топора, уже не будет орудием. Бог, таким образом, выступает в образе искусного механика, а мир является совершеннейшей машиной. Механическое становится для Вольфа критерием истинного. Всякое тело только потому и заключает в себе истину, что оно является машиной (I, § 617),⁷ ибо сама истина есть не что иное, «как порядок в изменении вещей» («Метафизика», I, § 142).

Вольф питает непреодолимое отвращение к чуду как к явлению, нарушающему порядок, не имеющему достаточного логического обоснования и не укладывающемуся в систему. Этим же отвращением он наделяет бога. Вольф, правда, оговаривается, что бог может творить чудеса, но так как он не делает ничего излишнего или напрасного, то всегда предпочитает естественный ход вещей нарушающему его внезапному чуду («Метафизика», II, §§ 1051 и 1041). Когда в мире все совершается естественным путем, то это есть дело божественной мудрости. Напротив, если происходят события, которые не имеют основания в сущности и природе вещей, то они происходят сверхъестественным путем или как чудеса, и, значит, мир, в котором все происходит через чудеса, является делом только могущества, а не мудрости бога. А посему мир, где чудеса проявляются весьма скупо, следует более ценить, чем тот, где они случаются часто («Метафизика», II, § 1039).

Однако Вольф не решается вовсе отвергнуть чудо. Он только стремится его рационалистически истолковать. Чудо должно отвечать условиям, заложенным в предпосылках системы, и не должно находиться в противоречии с естественной природой этих вещей.⁸

Утверждая естественный порядок вещей и рассматривая физический мир как машину, Вольф вовсе не шел к детерминизму. Он горячо возражает против подобных подозрений и посвящает особое примечание вопросу «Сколь далеко идет мое определение мира как машины?». Он объявляет, что это понятие означает не больше того, что совершающиеся в мире изменения происходят «по образу и роду, совершающемуся в сложных вещах», т. е. по законам механического движения (перемещения). «Так теперь стремятся объяснить явления природы все естествоиспытатели, — оправдывается он. — Этим вовсе не вводится в природу неотвратимая необходимость». «Ибо, — утверждает Вольф, — все телесные вещи, находясь в движении, в котором проявляются их изменения, следуют правилам этого движения, которые, однако, не заключены в сущности самих тел, а значит, у бога остается свобода, если он того захочет, не только вопреки этим правилам произвести изменения посредством чуда, но также и согласно этим правилам и сообразно с сущностью вещей воздействовать на них».

Закономерную связь вещей и неотвратимую необходимость событий Вольф ограничивает признанием «свободной воли», которую он, как рационалист, ставит в зависимость от познания. Необходимость раздваивается на безусловно возможное и ограниченно возможное.

В результате Вольф оставляет для физического мира лишь необходимость установления ближайших причин и, собственно, исследованием их и ограничивает науку. Попытки установить конечные причины он считает опасным «злоупотреблением механической философией». Он ставит в этом отношении на одну доску Декарта и эмпирика Роберта Бойля. Оба они, по мнению Вольфа, стали жертвой тех «предрассудков», которые ведут «только к ущербу физики», а именно, устремившись на поиски механических причин, «хотели объяснить последние основания вещей» («Метафизика», II, § 241).

Материалистические тенденции естествознания, развивались ли они дедуктивным или индуктивным путем, были неприемлемы для Вольфа. Вольф объявил мир машиной только потому, что он полностью возвратился к дуализму тела и души.

Метафизическая картина «предустановленной гармонии», созданная Лейбницем на основе его учения о монадах, приобрела у Вольфа иной характер. Если в монадологии Лейбница целесообразность была внутренне присуща самой вещи, являясь ее свойством и конечной целью развития, то у Вольфа она неизбежно должна быть направлена на внешние и посторонние для самой вещи цели. Внутренняя целесообразность вещей превратилась во внешнюю пользу, причем критерием пользы вещей стала их непосредственная пригодность человеку. Место имманентной телеологии Лейбница заняла антропоцентрическая телеология Вольфа. Вольф посвятил ее изложению особую книгу, названную им «Разумные мысли о целях естественных вещей» (1720 г.).⁹ В ней одно за другим следуют рассуждения о пользе всего существующего, полные наивного и архаического антропоцентризма. Например, о пользе звезд для путешественников «и других лиц, которым приходится что-либо делать под открытым небом». На вопрос, почему Земля вращается вокруг своей оси, Вольф отвечает, что это для того устроено, чтобы сменялись дни и ночи, от чего проистекает множество удобств для всех живых существ и в особенности для человека, который может ночью ловить птиц и заниматься рыбной ловлей («телеология», § 79). На протяжении всей книги с необыкновенной настойчивостью Вольф старается приспособить всю природу к практическим потребностям человека, подчас очень будничным, мелочным и строго ограниченным лишь небольшим историческим периодом. Вольф пространно и глубокомысленно пишет о пользе недр, гор, морей, озер, потоков, камней, животных и всяческих произрастаний.

не всегда можно уловить заложенные в каждом отдельном случае «намерения».

Как рационалист и противник чудес Вольф осуждает суеверия, и в частности тех людей, которые в различных небесных и земных явлениях видят «знамения» или козни нездешних сил — будь то кометы, северное сияние или простые болотные огни. Он не прочь приписать кометам некоторую пользу, так как ссылается на общераспространенное мнение, что «падающие в ночную пору звезды очищают воздух» («Телеология», § 181). Но относительно блуждающих огоньков, огней святого Эльма на мачтах кораблей и других подобных вещей он вынужден признать, что «пока им трудно назначить какую-либо пользу». А то, что будто блуждающие огоньки нередко служат причиной различных несчастий, то это происходит оттого, что их принимают «за огоньки в деревне» и направляют к ним путь. Суеверные же страхи только увеличивают опасность, из чего явствует, что «незнание в естественных вещах всегда заключает в себе что-либо плохое, а знание, напротив,— хорошее» («Телеология», § 182).

Не подыскав для северного сияния какого-либо утилитарного значения, Вольф решает, что оно предназначено для того, чтобы люди по случаю его вспоминали о боге, предавались благочестивым размышлениям «каждый сообразно со своими понятиями» («Телеология», § 181).

Мир Вольфа наполнен разумом и «благочестием», но в нем нет живой жизни. Это мир прописных истин и «целесообразного» механического движения.

В противоположность Лейбницу и его последователям в биологии Вольф рассматривает животных как простые движущиеся машины, лишенные души. Он отказывает им даже в элементарных свойствах психики. И, конечно, не случайно, ибо иначе это привело бы к той градации «одухотворенности», которая проходит у Лейбница через всю природу, тогда как животное-машина наиболее уместно в телеологической системе Вольфа. Вольф пишет: «Животные, какого бы рода они ни были, будь то самые большие четвероногие или мельчайшие насекомые, не обладают ни смыслом, ни разумом, ни волей, ни свободой («Метафизика», § 1076, § 892) и потому неспособны познать бога. Того ради и бог не может через них осуществлять свою главную цель, для которой он создал мир (§ 8), и посему населил ими мир не для того, чтобы они познавали его совершенство ... а для того, чтобы они служили пищей один другому». Такой порядок, по словам Вольфа, весьма разумен и не заключает в себе никакой несправедливости: «Ежели создание мастера нельзя иначе употреблять, как только уничтожая его при потреблении, то он и уничтожается теми, кто его употребляет, и тут нечего задаваться вопросом, искусно это устроено или нет». Но Вольф считает необходимым сделать оговорку, что «хотя и нет ничего несправедливого в том, что животные пожирают друг друга и сами люди питаются их мясом, однакож ни в коем случае не может быть дозволено, чтобы один человек пожирал другого, понеже бог создал его для другой цели» («Телеология», § 235).

Сделав столь назидательный вывод и указав, что люди должны не поедать друг друга, а заниматься науками и искусствами, Вольф на этом не останавливается. Стремясь по своему обыкновению по возможности исчерпать вопрос до конца, Вольф доходит до Геркулесовых столбов педантизма и предается рассуждениям о том, что «если кто-либо не испытает отвращения от человеческого мяса и он в случае нужды, когда нельзя достать иным путем себе другой пищи, насытит себя (телами) павших на войне, то это столь же мало достойно порицания, как если бы он употреблял в пищу мясо животных, поелику мертвый человек, точно так же как и животное, не может служить для достижения главной цели, осуществляемой богом. Однако когда хотят убить человека, чтобы насытить себя его мясом, то действуют против законов природы, которые именно потому запрещают лишать жизни, что разумный человек создан для того, чтобы бог осуществлял через него свою главную цель, ради которой он создал мир» («Телеология», § 235).

Такова была та «плоская вольфовская телеология, согласно которой кошки были созданы для того, чтобы пожирать мышей, мыши — чтобы быть пожираемыми кошками, а вся природа, чтобы доказывать мудрость творца».¹⁰

Наивный антропоцентризм вольфовской телеологии придавал ей необыкновенно тривиальный и доктринерский вид. Невзирая на свой рационализм, эта телеология прекрасно укладывалась в рамки традиционного библейско-христианского мировоззрения, что вполне отвечало намерениям Вольфа. Это был шаг назад даже по сравнению с античной платоновской натуралистической телеологией, утверждавшей целесообразность в космосе, но не сводившей все к человеку.¹¹

Вольфа привлекал к себе не реально существующий мир, а мир умозрительных возможностей. Возможно все, в чем нет внутреннего логического противоречия. А то, что возможно, может быть уже действительным. И коль скоро возможное оказывается действительным или хотя бы считается таковым, то оно тем самым существует как рационально познанная необходимость. Таким образом, истина доказывается и демонстрируется как возможность, как отсутствие внутреннего противоречия. Это открывает простор для безудержного априоризма. Не только действительное разумно, но и недействительное разумно и даже необходимо потому, что оно возможно. Реальный мир становится лишь совокупностью возможностей. Умозрительно постигаемый мир возможного неизмеримо шире мира действительного.

Вольф и его ученики занимались обоснованием догмы как рациональной необходимости. «Понеже все в мире находит обоснование друг через друга, то в этом и заключена чистая истина. Так как божественный разум производит эту взаимную связь вещей, то он таким образом производит и истину. А посему вся истина от бога» («Метафизика», § 976). Таким образом, только бог для Вольфа «единственный высший философ».

Вольф не только из одной логически обоснованной возможности бытия бога приходит к заключению о его действительном существовании, но и принимает откровение. Откровение сверхразумно, но не противоразумно. Таким образом, с помощью и посредством разума происходит оправдание иррационального содержания божественного откровения, своего рода рационализация иррационального. Вольф включает в свою «систему» все традиционные догмы христианства и переходит из мира каузальности в мир божественного откровения. Если раньше он оправдывал бога существованием рационально устроенного и целенаправленного мира, то теперь он оправдывал мир существованием рационально познанного бога.

«Система предустановленной гармонии» Вольфа становится универсальной философской системой телеологического оптимизма. Заключая в своем разуме все возможные миры, бог должен был неизбежно остановиться на «наилучших из всех возможных миров». В этом лучшем из миров не может быть ничего случайного или произвольного. Малейшее изменение, внесенное в него со стороны, может только сделать его менее совершенным. Но в то же время всякий сотворенный или только возможный мир, в том числе и наилучший из возможных, должен с абсолютной неизбежностью включать в себя «метафизическое зло». Это зло не является целенаправленным от бога, а как бы существует помимо его, обусловленное ограниченностью самих вещей.¹²

Вольф оперировал двумя ходовыми понятиями века — «разум» и «естественная религия». Рассуждения Вольфа на первых порах были восприняты как осторожный призыв к деизму. Не случайно студенты в Галле бурно приветствовали Вольфа, а пиетисты поспешили обвинить его в «спинозизме». Противники Вольфа отдавали себе отчет в рационалистических тенденциях его эклектической системы. Они правильно оценивали возможности некоторых материалистических выводов из вольфовского дуализма, позволявшего миру и человеку действовать только в сфере механических законов.

Телеология Вольфа была рычагом его теологии. Вольф и городил весь этот огород для утверждения крайней «метафизической цели». Весь логический лабиринт, через который он проводит своих последователей, заканчивается оправданием религии и ее традиционной роли и догматики.

На некоторое время Вольф и его ранние последователи (Бильфингер и др.) всколыхнули рутину философских факультетов Германии. Вольфовский рационализм вторгся в цитадель протестантского ортодоксального богословия. В то же время он сильнейшим образом ослабил в Германии влияние пиетизма. Но Вольф не взрывал основ протестантской теологии, а скорее содействовал ее приспособлению к новым условиям. И не случайно немецкий пиетист Иоганн Диппель (1673—1734) одно из своих сочинений, направленных против вольфианства, ядовито озаглавил: «Лютеранская ортодоксия, ретирующаяся в шанцы, вновь возведенные некими лейбницианскими инженерами».¹³ После первых и тогда уже робких попыток освободить науку и философию от подчинения теологии вольфианцы не только пришли к полному примирению с нею, но и содействовали ее оживлению, снабжая ее новыми рациональными аргументами. После короткой размолвки, вызванной скорее взаимным непониманием, чем подлинным антагонизмом, вольфианство растворилось в ортодоксии, подготовляя союз немецкого идеализма с религией.

Волна рационализма и просветительства, поднявшаяся вместе с вольфианством, отражала известное поступательное движение. Но вместе с тем вольфианство отражало и общую отсталость и реакционный путь немецкого общественного развития XVIII в.

Историк немецкой литературы Геттнер, указывая на популярность Вольфа в Европе, дает ему убийственную характеристику, когда замечает: «Невольно думаешь при этом об одновременной усердной пропаганде Вольтера и энциклопедистов».¹⁴ Распространившееся по всей Европе вольфианство объективно противостояла передовым тенденциям идеологического развития — смелому антифеодальному натиску энциклопедистов, материалистической философии и эмпирической науки.¹⁵

III

Телеологическая аргументация пользовалась успехом со второй половины XVII в., как одно из средств задержать наступление естественнонаучного материализма. Происходило насильственное приспособление все новых и новых фактов, открываемых естествознанием (в особенности в области биологии), для доказательства мудрости и самого бытия бога. Так называемое «физико-теологическое доказательство» опиралось на представление о гармонии и целесообразности в природе. Вещи сами по себе не могли бы приспособиться к конечным целям, если бы не были избраны для того упорядочивающим высшим мудрым существом.¹⁶

Это было всеевропейское поветрие, нашедшее себе адептов среди устремившихся в естественные науки богословов и богословствующих естествоиспытателей. Предтечами этого движения были иезуит Афанасий Кирхнер, Роберт Беллармин, теолог и математик Исаак Барроу и др. Особенно усердно занимались этими вопросами в Англии уже упомянутый нами Роберт Бойль¹⁷ и, разумеется, Бентли и Коутс. Космологические и геологические представления настойчиво согласовывались с «днями творения», как они изложены в Библии.¹⁸

В Англии же в 1712 г. вышла книга Вильяма Уистона «Астрономические принципы религии». Особенной популярностью пользовалась «физико-теология» Вильяма Дергема (1657—1735), переведенная на немецкий язык в 1732 г. Альбертом Фабрициусом с седьмого английского издания.¹⁹

Каких только диковинных книг ни появлялось в то время! Для доказательства бытия и мудрости бога служила вся неживая, а в особенности живая природа. В обширнейшей библиографии, составленной Фабрициусом (в приложении к «Астротеологии» Дергема), эти сочинения так и расклассифицированы по предметам, из которых выводится доказательство: «из сохранения равновесия при движении человеческого тела»; «из разнообразных способов употребления пищи», «из голосов животных», «из действия магнита»²⁰ и т. д. Уже одни заглавия некоторых книг говорят сами за себя. Так, в 1686 г. вышла книга Герхарда Майера «Паук как свидетельство бытия божия»;²¹ в 1693 г. некий магистр Христиан Лейтвейн написал сочинение «Теология снега, физико-мистическая, догматико-практическая, или духовное учение о снеге».²²

Эта настойчивая пропаганда подчиняла себе подчас и выдающихся естествоиспытателей, в свою очередь беспощадно используемых для дальнейших теологических упражнений. Назовем здесь Яна Сваммердама (1637—1680) и его замечательный труд, названный им «Библия природы, в коей насекомые разделены в определенные классы и тщательно описаны, анатомированы и представлены на медных гравюрах, с многими примечаниями, изъясняющими редкости природы к доказательству всемогущества и мудрости творца примененные». Перевод этой книги на немецкий язык был издан с необычайной роскошью.²³

Сваммердам буквально растерялся перед сложностью и тонкостью строения насекомых, превзошедших возможности его самых острых ланцетов. Но его благочестивые рассуждения сопровождались виртуозной практикой, продвинувшей вперед изучение природы и обогатившей науку тщательными наблюдениями. Собранный им фактический материал делал свое дело независимо от того, какое применение находили для него теологи.

—1759), изучавший мельчайших животных — насекомых, амеб, полипов и др. С 1746 г. он стал издавать своеобразный журнал «Ежемесячные увеселения, доставляемые насекомыми».²⁴ В обширном предисловии Резель подробно говорит о «пользе насекомых» и ссылается на физико-теологов Дергема, Лессера, Цорна, а также приводит рассуждения Реомюра, с которым находился в дружбе. Само же издание представляло собой обстоятельное описание насекомых, с приложением больших таблиц, гравированных и раскрашенных от руки самим автором с большой тщательностью, тонким вкусом и точностью.

К этому следует добавить, что Резель, как и Реомюр, не ограничивался описанием внешнего вида и строения насекомых, а уделял большое внимание их образу жизни и развитию, что и обеспечило ему законное место в истории естествознания.

Однако наряду с такими изданиями существовало неисчислимое множество совершенно бесплодных сочинений, в своей совокупности лишь тормозивших развитие науки. В Германии особой неутомимостью отличался Альберт Фабрициус, не только переведший обширные сочинения Дергема, но и сам составивший «Гидротеологию», выпущенную им в 1734 г. в Гамбурге с приложением, содержащим... перечень старинных и новейших материалов по морскому праву.²⁵ «Литотеологией» (1735 г.), содержавшей душеспасительные размышления по поводу камней и минералов, «Тестацеотеологию, или доказательства бытия божия, почерпнутые из наблюдения над улитками»,²⁶«Инсектотеологию» и различные мелкие сочинения на подобные же темы.²⁷ Последняя книга даже была переведена на французский язык.

Было бы неправильно приписывать только влиянию Вольфа появление всех подобных сочинений даже в Германии. Как мы видели, они имели свою традицию и помимо Вольфа. Однако нет сомнения, что с его легкой руки вплоть до конца XVIII в. расплодилось множество дилетантских сочинений, отмеченных печатью вольфианства.

В Государственной публичной библиотеке им. Салтыкова-Щедрина в Ленинграде сохранилась целая коллекция подобных произведений, в которых последователи Вольфа с нестерпимой обстоятельностью доказывают и прославляют бытие божие, исходя из мельчайших обстоятельств и подробностей, замеченных в природе. Философское толчение воды в ступе сопровождается нанизыванием отдельных фактов, соединенных цепочкой поверхностных рассуждений. Примечательно, однако, что ни одно из известных нам сочинений этого рода не изложено непосредственно «математическим методом». Обширные ссылки на Вольфа содержит «Фитотеология» Иоганна Рора (1740 г.), пытавшегося представить «разумный и согласный с Писанием опыт, как из царства растений познать всемогущество, мудрость, благость и справедливость творца».²⁸ «почтительно следует» Лессеру.

Почти одновременно Бенеманн выпускает «Описание тюльпана во славу творца» (1741 г.) и такое же описание розы. Обе книги нашпигованы множеством литературных цитат. А в книге о розе помещена многословная стихотворная эпистола приверженца Вольфа, И. Готшеда, к автору, который назван «испытанным другом».²⁹

Чем только ни начиняли подобные книги, чтобы придать им занимательность и соединить назидательные рассуждения с непременной пользой. И если Фабрициус, издавший свою книгу в городе моряков, ввел в нее не только справочник по морскому праву, но и всевозможные изречения о воде и мореплавании, начиная от Библии и Гераклита и кончая народными пословицами, то Лессер пытался представить в ней нечто вроде сводного музейного каталога раковин и других раритетов, хранящихся в многочисленных кунсткамерах и коллекциях. И. Цорн выпускает «Петинотеологию» (1745 г.), а Адам Ширах (впоследствии член Петербургского экономического общества) «Мелиттотеологию», причем последняя книга содержит сведения по практическому пчеловодству.³⁰

Однако такие сочинения отличались с точки зрения правоверного вольфианства одним недостатком: они почти не отвечали на вопрос о «пользе» злых и опасных для людей и тварей, или грозных и разрушительных, явлений природы. На эти каверзные и щекотливые вопросы о существовании зла в мире отвечает целая серия других книг. И если Pop лишь мимоходом касался вопроса о сорняках и ядовитых растениях, оговаривая, что и от них можно получить ту или иную пользу (ядовитые и вместе с тем лекарственные растения, красители и пр.), то Э. Ротлев и И. Рихтер прямо «берут быка за рога». Э. Ротлев в изданной в 1748 г. «Акридотеологии» доказывает, что божественный разум проявляется в том, что «бог устроил голову у саранчи таким образом, что она вытянута вперед и рот ее наклонен вниз, для того чтобы ей не нужно было глубоко наклоняться и она могла удобно и быстро пожирать пищу».³¹ В «Ихтиотеологии» И. Рихтера (1754 г.) можно найти такие тирады: «О суетный смертный, не довольно ли будет описывать тебе тех или иных красивых и полезных рыб; узри чудотворящую руку твоего создателя на примере акулы, которая наделена более чем сотней костей и хрящиков, из коих каждому присуще свое устройство и назначена своя польза. Наблюдая остроту сей рыбы, обрати дарованный тебе от бога разум ко всяческому добру».³²

Петер Альвардт в «Бронтотеологии» излагает теорию «грозовых явлений», распространенную в то время. Молния рождается от самовозгорания «серных паров». «Обстоятельства (возникновения) молнии учат нас, что молния бывает видна значительно чаще в теплые летние дни, нежели в зимнее время, да, можно сказать, что последнее относится к числу редких событий ... и всеконечно, в самые теплые летние дни подымается ввысь больше серных частиц, нежели зимой или в такие дни, когда стоят холода и когда солнечные лучи не так сильно воздействуют на наш земной шар и находящиеся на нем тела».³³ Теплые серные облака, которые находятся в постоянном внутреннем движении, сближаются ветром с холодными дождевыми. В серных парах возникают искры, которые, наконец, превращаются в подлинное пламя в самом воздухе. И вот «каждая гроза, каждое видимое пламя молнии, каждый ужасающий раскат рыкающего грома побуждают и влекут нас к созерцанию нашего долга по отношению к богу, самим себе и нашим ближним».³⁴

Альварт не только повторяет тривиальные положения телеологии Вольфа, но идет дальше.

вещей. «Вся природа грозы и все, что мы познаем, наблюдая гром и молнию как естественные явления, убеждает нас в полной мере, что ничего абсолютно необходимого здесь нельзя ни встретить, ни установить, а только чисто случайное, изменчивое и зависящее от иных вещей ... Мир так и остался бы миром, ежели бы молния и гром, которые мы сегодня видим и слышим, или как бы совсем не случились бы, или явились бы вчера, завтра и послезавтра. Разве не могла бы гроза, которая разразилась там или тут, поразила того или иного человека, точно так же произойти в третьем и четвертом месте и не поразить совсем никого или умертвить совсем другого человека... Одним словом, все, с чем мы встречаемся при громе и молнии, могло быть иначе; все изменчиво и ничто не является с необходимостью. Таким образом, необходимо, чтобы молнии и гром получили достаточное основание в какой-либо иной вещи, помимо себя, почему это скорее существует, чем не существует или почему это скорее происходит так, а не иначе». Естественные причины уступают место метафизическим, лежащим за пределами материальных вещей. Такая необходимость, неизменяемая и независимая от других вещей причина — только бог. Посему гром — «глас бога» (псалом 29).³⁵

Авторы подобных сочинений выступали как дальнейшие вульгаризаторы вольфианства, служившего для них средством возвращения на позиции средневекового мировоззрения. Так все явственней оживало старое в новой оболочке «просветительства» вольфовской школы.

IV

Совершенно иной характер приобретало вольфианство в России, если можно вообще говорить о вольфианстве, так как здесь оно никогда не было последовательным или всесторонним. Однако интерес к Вольфу в России был очень велик. Имя его пользовалось у нас уважением. Петр I благоволил к Вольфу и обращался к нему по разным вопросам. По распоряжению Петра Вольфу был послан проект организации Петербургской Академии наук,³⁶

Вольф колебался, принять ли ему предложение из России, хотя его положение в Галле в это время было очень тяжелым. Против него велась жестокая травля, поднятая пиетистами, закончившаяся рескриптом прусского короля Фридриха Вильгельма I о его высылке из Галле «под страхом виселицы».³⁷

В течение всей первой половины XVIII в. сочинения Хр. Вольфа пользовались в России почти такой же популярностью, как книги Гуго Гроция и Пуффендорфа. Петровское государство искало в западноевропейской научной и политической литературе средства для своего идеологического укрепления и технико-экономического развития.

В личной библиотеке Петра I была книга Вольфа «Elementa matheseos universae» (tt. I—II, Halle, 1713—1715).³⁸ Кроме того, Петру I несомненно была хорошо известна вышедшая на немецком языке «Физика» Вольфа, напечатанная в 1723 г. в Галле с «дедикацией» Петру Великому.³⁹

1432 книги, 38 рукописей, 113 карт и 111 чертежей и рисунков, в том числе имелись следующие сочинения Вольфа: «Христиана Волфия. Таблицы тригонометрические, на немецком языке, в Галле, 1711 (№ 879 описи); Христиана Вольфа. Первые начала математических наук, на немецком языке. 4 тома. В Франкфурте и Лейпциге. 1732. Его же. Метафизика, на немецком языке, в Галле, 1722. 1 и 2 том. Того же. Физика, на латинском языке, 1723. Его же. Книга о познании натуры и искусства, на немецком языке, в Галле, 1721. 3 тома. (№№ 1382—1385) ».⁴⁰

В. Н. Татищев также обладал главнейшими сочинениями Вольфа на немецком языке. В его библиотеке были «Метафизика», «Логика», «Телеология», «Этика» Вольфа, а также его физико-математические книги: «Auszug aus den Anfangs-Gründen aller Mathematischen Wissenschaften», «Allerhand nützliche Versuche», «Kurtzer Unterricht von den vornehmsten Mathematischen Schriften» (1717), «Ausführliche Nachricht von seiner eigenen Schriften» (1725).⁴¹

Сочинениями Христиана Вольфа интересовался Феофан Прокопович, в библиотеке которого было издание «Элементов всеобщей математики» (вероятно, то же самое, которое было и в библиотеке Петра I).⁴² Весьма примечательно, что на одной ассамблее в присутствии Петра, когда разнесся слух о приезде Вольфа в Россию, Феофан Прокопович изъявил по этому поводу большую радость, так как сам был «охотник до физических экспериментов».⁴³

Мы видим, что в России к Христиану Вольфу проявляли интерес прежде всего как к представителю точных наук, скорее даже переоценивая в этом отношении его значение. О том, что Вольфом интересовались в России прежде всего как математиком, знали и за границей. Прилежный составитель «вольфианы» Карл Людовици указал, что уже в 1726 г. «Leipziger Gelehrten Zeitungen» отмечали, что математические книги Вольфа и составленные по его книгам «Institutiones» Тюммига охотно читались в России.⁴⁴

Академии наук ее почетным членом (с пожизненной пенсией в 300 рублей в год), он числился в ее списках «профессором математики».⁴⁵ С началом выхода «Комментариев» Петербургской Академии наук, в первом же томе, была напечатана статья Вольфа «Principia dynamici».⁴⁶

В Россию Петровского времени приглашали и ждали не Вольфа-метафизика, а Вольфа-математика, физика, техника. И быть может, сознание того, что в России придется отдать все силы разработке таких задач и вопросов, к которым он уже не чувствовал особого призвания, и отпугивало Вольфа от окончательного решения.

Философские и богословские воззрения Вольфа также подвергались в России существенному переосмыслению и приобретали несколько другое историческое значение. Феофана Прокоповича прежде всего привлекали рационалистические тенденции философии Вольфа.

Элементы протестантского рационализма даже в его вольфианской интерпретации расшатывали позиции православной ортодоксии. Даже признание «предустановленной гармонии» Вольфа и Лейбница служило для отрицания чуда — произвольного божественного вмешательства в дела природы. Русское богословие, неподготовленное и беспомощное, под натиском этих идей в конце концов приняло «теодицею» Лейбница в ее вольфианско-баумгартеновской переработке. Но в середине XVIII в. эти рационалистические тенденции играли прогрессивную роль в борьбе против церковной реакции, поднимавшейся последовательными волнами при Петре II и Елизавете, тогда как во время царствования Анны Иоанновны произошло, и при том вполне ощутимо, возвращение к церковной политике Петра и некоторой терпимости в богословских вопросах.⁴⁷

V

В диссертации «О металлическом блеске», представленной Ломоносовым в начале лета 1745 г., мы находим слова, что «предусмотрительность высшего божества сделала так, что род человеческий, рассеянный на поверхности земли, какую бы часть ее ни населял, всюду находит металлы, необходимые для удовлетворения своих потребностей. Так как для образования их требуется огромное количество дающего блеск флогистона, то премудрость того же провидения наполнила в изобилии глубочайшие недра гор жирным минералом, который мы называем серою, благодаря чему металлы были созданы не только некогда, в младенческие времена мира, но рождаются в большом количестве и до сего дня».⁴⁸ Интересно, что даже здесь Ломоносов привел оговорку, сохранившуюся в копии, но исключенную из текста: «Многие, впрочем, уверены, что все металлы были при сотворении мира созданы богом там, где они открываются трудами рудокопов. Однако существуют весьма веские данные, подтверждающие обратное». Ломоносов пытается это доказать ссылками на современные ему геологические сочинения и даже на «Энеиду». Несмотря на ошибочность этого суждения, в нем заключалась смелая для того времени мысль о постоянном изменении в природе.

Ломоносов начинает «Слово о рождении металлов от трясения земли» (1757 г.) с пышного вступления, в котором утверждает, что среди самых ужасных для человека явлений природы «нет ни единого толь опасного и вредного, которое бы купно пользы и услаждения не приносило». Посему и землетрясения «не токмо для нашей пользы, но для избыточества служит, производя, кроме многих угодий, преполезные и многочисленные металлы».⁴⁹

Ломоносов произнес это «Слово» в обстановке всеобщего беспокойства, вызванного знаменитым лиссабонским землетрясением в ноябре 1755 г.⁵⁰ «натуралистов»⁵¹придворного проповедника Гедеона Криновского, и затем переходит к изложению предмета.

Существование землетрясений приводит Ломоносова к идее изменчивости: «Таковые части в подсолнечной перемены объявляют нам, что земная поверхность ныне совсем иной вид имеет, нежели каков был издревле. Ибо нередко случается, что превысокие горы от ударов земного трясения разрушаются и широким разседшейся земли жерлом поглащаются ... Напротив того, в полях восстают новые горы и дно морское, возникнув на воздух, составляет новые островы. Сие, по достоверным известиям древних писателей и по новым примерам, во все времена действовала натура».⁵²

Сквозь риторические украшения парадной академической речи явственно проступает величественная концепция, основывающаяся на идеях изменчивости и развития мира.

«О слоях земных». «Напрасно многие думают, что все, как видим, сначала творцом создано; будто не токмо горы, долы и воды, но и разные роды минералов произошли вместе со всем светом; и потому-де ненадобно исследовать причин, для чего они внутренними свойствами и положением мест разнятся. Таковые рассуждения весьма вредны приращению всех наук, следовательно и натуральному знанию шара земного, а особливо искусству рудного дела, хотя оным умникам и легко быть философами, выучась наизусть три слова: бог так сотворил; и сие дая в ответ вместо всех причин».⁵³

«Твердо помнить должно, — продолжал Ломоносов, — что видимые телесные на земле вещи и весь мир не в таком состоянии были с начала от создания, как ныне находим, но великие происходили в нем перемены, что показывает история и древняя география, с нынешнею снесенная, и случающиеся в наши веки перемены земной поверхности». Только чтобы отвести от себя прямое обвинение, Ломоносов указывает тем, «кому противна долгота времени и множество веков, требуемых на обращение дел и произведение вещей в натуре», что «церковное исчисление» не есть «догмат веры», и притом советует считаться не только с библейской хронологией, но и с летосчислениями, «как оставили на память древние авторы о Халдеях, Египтянах, Персах и ныне о своем народе уверяют Китайцы, коих всех вовсе пренебречь есть то же, что за ложь и за басни поставить все древние исторические известия, несмотря на очевидные долговременных трудов человеческих остатки, каковы суть Египетские пирамиды, коих самые старинные авторы почитают за превеликую древность».⁵⁴

В начале «127 заметок к теории света и электричества» Ломоносова, составление которых относится к апрелю — маю 1756 г. и которые посвящены разработке эфирной теории электричества, мы также находим несколько строк о «верховном мастере», который «построил органы, орудия, пригодные для всех случаев», и о том, что «не случайно материя образовала все». Здесь же неподалеку помещена и похвала Вольфу, уже приводившаяся нами. Истинный характер этих слов объясняет одна из последних заметок: «Предлагаю как ритор, докажу как физик» (№ 120).⁵⁵Разработанная им вновь теория электричества сама по себе не имела никакого отношения ни к телеологии, ни к взглядам Вольфа на природу материи. Мысли, развиваемые Ломоносовым, об универсальной роли эфира как носителя световых и электрических явлений вытекали из его целостного материалистического понимания мира.

Некоторые рудименты вольфианства можно, пожалуй, усмотреть в отдельных параграфах «Риторики» Ломоносова 1748 г. Так, например, § 271 содержит такое рассуждение: «Ежели что из таких частей состоит, из которых одна для другой бытие свое имеет, оное от разумного существа устроено. Но видимый мир из таких частей состоит, из которых одна для другой бытие свое имеет. Следовательно, видимый мир от разумного существа устроен». В «Слове о происхождении света», произнесенном 1 мая 1756 г., Ломоносов, говоря об испытании натуры, восклицает: «Чем глубже до самых причин толь чудных дел проницает рассуждение, тем яснее показывается непостижимый всего бытия строитель. Его все могущества, величества и премудрости видимый сей мир есть первый, общий, неложный и неумолчный проповедник».⁵⁶

Конечно, наличие таких пассажей свидетельствует об известной идейной слабости, трудностях роста и формирования Ломоносова, на что нам не следует закрывать глаза. Но все такие высказывания Ломоносова ни в какой мере не колеблют основ выработанного им мировоззрения, противоположного и противоборствующего подобным случайным или тактическим его уступкам.

Телеологические прикрасы становились особенно необходимы, когда Ломоносов касался в публичных выступлениях предметов, по тогдашним воззрениям весьма сомнительных. Так было, когда он выступил по поводу лиссабонского землетрясения. В еще более острой и напряженной обстановке было произнесено вскоре после трагической гибели его друга Георга Вильгельма Рихмана «Слово о явлениях воздушных, от электрической силы происходящих» (1753 г.). Достаточно вспомнить, какие нелепые толки, волнения, злорадство, невежественные нарекания и наветы вызвало это несчастье в придворных и клерикальных кругах, среди всех и всяческих реакционеров. «Машиною старался о удержании грома и молнии, дабы от идущего грома людей спасти, но с ним прежде всех случилось при той самой сделанной машине», — писал в своем дневнике Василий Нащокин.⁵⁷ Граф Р. И. Воронцов видел в самом изобретении «громовой машины» «дерзкое испытание природы». Ломоносов имел все основания опасаться, чтобы «сей случай не был протолкован противу приращения наук», как писал он 26 июля 1753 г. И. И. Шувалову.⁵⁸

Ломоносов счел своим долгом выступить в этой накаленной обстановке, чтобы защитить право ученого на научное исследование. Вместе с тем он докладывал о своих новых исследованиях, вводил в научное обращение новую плодотворную теорию происхождения атмосферного электричества, теорию восходящих и нисходящих воздушных течений, теорию происхождения северных сияний. Ломоносов убежден, что молчать о новых научных открытиях «противно общей пользы человеческого рода». Но он вполне отдавал себе отчет, что предлагаемая им для объяснения грозовых явлений неведомая электрическая сила выступает как опасная соперница провидения. Поэтому изложение своих научных выводов Ломоносов и предварил телеологической тирадой. Он говорит о боге, который создал «человека, дабы он, рассуждая безмерное сотворенных вещей пространство, неисчислимое множество, бесконечную различность и высочайшим промыслом положенного меж ними союза, его премудрости, силе и милосердию со благоговением удивлялся». Ломоносов обращается с молитвой, «дабы по отверстию и откровению толиких естественных тайн» было открыто людям «к сохранению жизни и здравия» от вредных и опасных «воздушных стремлений» (атмосферных, в первую очередь грозовых явлений) «безопасное прибежище», под которым он подразумевает предложенные им громоотводы. Все содержание «Слова» Ломоносова противостоит его риторической тираде. Ломоносов говорит о явлениях, совершающихся, как он подчеркивает, «по незыблемым естества законам», связывает объясняемые им явления со своей теорией теплоты, говорит о возможности и необходимости научного «предзнания» (предвидения) погоды. Он славит бессмертный подвиг ученого и говорит о том, что ничто не может остановить людей науки в их смелом и победоносном движении вперед. «Не устрашил ученых людей Плиний, в горячем пепеле огнедышащего Везувия погребенный, ниже отвратил пути их от шумящей внутренним огнем крутости. Смотрят по вся дни любопытные очи в глубокую и яд отрыгающую пропасть. Итак, не думаю, чтобы внезапным поражением нашего Рихмана натуру испытающие умы устрашились и электрической силы в воздухе законы изведывать перестали.⁵⁹

Бросается в глаза внешний, искусственный характер таких телеологических замечаний Ломоносова, как бы роняемых им на ходу без глубокой связи с общим ходом его рассуждений. У Христиана Вольфа телеология пронизывала все воздвигаемое им здание умозрительно познаваемого мира. Ломоносов не пускал телеологию в глубь естествознания.

Пользуясь вольфианской рационалистической аргументацией, Ломоносов придавал ей радикальный смысл, который у Вольфа и его учеников отсутствовал. Это прежде всего моменты, исключающие возможность чуда, запрещающие объяснение ближайших причин вмешательством бога, утверждение естественного хода вещей, каузальности в природе. «Малейшее не должно причисляться к чудесам», — читаем мы среди 276 заметок по физике и корпускулярной философии.⁶⁰

Ломоносов последовательно проводил эту точку зрения, отвергая самую идею первичного божественного толчка. И только полемизируя с богословами, Ломоносов подчеркивал «промежуточный» характер ближайших причин, что соответствует «Causa instrumentalis» схоластов.

Услышав в темноте внезапной треск и шум

От гневного часа желает где б укрыться,
Причины оного исследовать страшится,
Дабы истолковать, что молния и гром,
Такие мысли все считает он грехом.
«На бич, он говорит, я посмотреть не смею,
Когда грозит отец нам яростью своею».
Но как Он нас казнит, подняв в пучине вал,
То грех ли то сказать, что ветром Он нагнал?
Когда в Египте хлеб довольный не родился,
⁶¹

Однако в научном изложении своего понимания явлений природы Ломоносов великолепно обходится без божественной первопричины. «Промежуточные» причины выстраиваются у него в неумолимый ряд, практически устраняющий божество из природы.

То же самое относится и ко многим поэтическим произведениям Ломоносова, в которых он говорит о природе и славит ее чудеса:

Коль многи смертным неизвестны
Творит натура чудеса...

«чудеса натуры» хотя и провозглашены деяниями бога («но бог меж льдистыми горами велик своими чудесами»),⁶² однако реализуются и в поэтической практике Ломоносова как величественные картины мира, из которого устранено все сверхъестественное. Ломоносов не стремится, подобно Вольфу, увидеть «намерения естественных вещей» в порядке, установленном богом; он видит природу, вплотную подходит к ней. И потому его небольшая поэма «Утреннее размышление о божием величестве» оказывается шедевром научной поэзии, в которой описаны бурные процессы, происходящие на солнце с такой глубиной, как если бы Ломоносов мог пользоваться позднейшими открытиями астрономии:

Там огненны валы стремятся
И не находят берегов,
Там вихри пламенны крутятся,

Там камни, как вода, кипят,
Горящи там дожди шумят.⁶³

И если Вольф в своей книге «Разумные мысли о намерениях естественных вещей» выставляет положение, что северные сияния для того только и созданы, чтобы давать повод для размышления о величии бога, то Ломоносов действительно пишет «Вечернее размышление о божием величестве при случае великого северного сияния», в котором одну за другой разбирает существующие теории, предложенные для объяснения северного сияния, и, в частности, полемизирует с самим Вольфом:

Что зыблет ясный ночью луч?

Как молния без грозных туч
Стремится от земли в зенит?
Как может быть, чтоб мерзлый пар
Среди зимы раждал пожар?

Иль солнечны лучи блестят,
Склонясь сквозь воздух к нам густой;
Иль темных туч верьхи горят;
Иль в море дуть престал зефир,
⁶⁴

Недоуменное восклицание Ломоносова: «Как может быть, чтоб мерзлый пар среди зимы рождал пожар?» — и относится прежде всего к Вольфу, который утверждал, что причину северных сияний надо искать в образующихся в недрах земли «тонких испарениях», в том числе сернистых и селитряных, полностью не воспламеняющихся в северных холодных странах и потому не превращающихся ... в молнию. Ибо молния, по господствовавшим тогда воззрениям, также объяснялась мгновенным воспламенением горючих испарений. Северное сияние, по мысли Вольфа, это недоразвившаяся гроза.⁶⁵

Везде и всюду, на земле и на небе, Ломоносов ищет не телеологические аргументы, а доказательства каузальности всех явлений природы.

Интересно сравнить, как относились к идее о множественности населенных миров Ломоносов и Христиан Вольф. Положение о множестве населенных миров, провозглашенное Джордано Бруно, было самым радикальным выводом из учения Коперника. Оно до конца разбивало антропоцентрические представления об устройстве вселенной. Мир, состоящий из множества светил и планет, подчиняющийся общим космическим законам, обособливался от человека. Учение церкви о первородном грехе и искуплении теряло свой смысл, ибо оно покоилось на представлении о земле как средоточии вселенной и человеке — единственном венце творения.

«Телеологии». На вопрос, почему планеты вращаются вокруг своей оси, он не задумываясь отвечает: оттого, «что бог употребляет движение вокруг оси, чтобы менялись день и ночь».

Но «понеже мы находим, что и на остальных планетах, точно так же как и на земле, сменяются лето и зима и что эта смена на земле в конечном счете происходит для того, чтобы ее обе половины могли быть обитаемы, то этим самым снова подтверждается мнение, что все планеты в совокупности обитаемы. Иначе зачем бы тогда на них сменялись четыре времени года в течение столь долгого времени, когда на земле это приносит столь великолепную пользу, а планеты так устроены, что позволяют и на них достичь той же самой пользы». «Понеже нет сомнения, что все планеты вообще не что иное, как земные шары, то у нас нет причин сомневаться, что также и планеты все в совокупности разукрашены травами и деревьями и населены животными и людьми ... Кто разрежет собаку и посмотрит, как там у нее внутри все устроено, ни мало не будет сомневаться в том, что точно так же и другие собаки устроены внутри». Вольф метафизически оправдывает, включает и в конечном счете «обезвреживает» остро поставленную и разрушительную для христианской догмы проблему. Он и ставит и решает эту проблему телеологически. Бог ничего не создает напрасно, следовательно, не впустую заведены вокруг своей оси планеты, а для того, чтобы разумные существа могли на них, как и на земле, дивиться благости и премудрости создателя.

Совсем иначе подходит к этому Ломоносов. Не «целесообразность» устройства планетной системы, а материальное единство мироздания — однородность и равнозначность законов самой природы — приводит его к мысли о множественности населенных миров. Ему недостаточно выведения этого как логической возможности. Он ищет физическое доказательство. Именно поэтому открытие атмосферы на Венере приобретает для него такую убедительность.

Вольф обосновывал возможность множества населенных миров логико-метафизическим путем. Ломоносов конструировал научную гипотезу и вел полемику в ее защиту. «Читая здесь о великой атмосфере около помянутой планеты, скажет кто: подумать-де можно, что в ней потому и пары восходят, сгущаются облака, падают дожди, протекают ручьи, собираются в реки, реки втекают в моря, произрастают везде разные прозябания, ими питаются животные. И сие-де подобно Коперниковой системе: противно-де закону».⁶⁶

ход мысли Ломоносова прямо противоположен Вольфу. У Вольфа — образец метафизического мышления, у Ломоносова — естественнонаучного.

И только, когда Ломоносов прибегает к защите своей гипотезы не от простых невежд, а от «людей грамотных», «чтецов писания и ревнителей к православию», то он пускает в ход и телеологическую аргументацию. «Несказанная премудрость дел божиих, — пишет Ломоносов, — хотя из размышления о всех тварях явствует, к чему предводительствует физическое учение, но величества и могущества его понятия больше всех подает астрономия, показывая порядок течения светил небесных. Воображаем себе тем явственнее создателя, чем точнее сходствуют наблюдения с нашими предсказываниями; и чем больше постигаем новых откровений, тем громчае его прославляем».⁶⁷ Обращает на себя внимание типичное для Ломоносова высказывание, что наблюдения должны сходствовать с предсказаниями, иными словами — научное предвидение должно вытекать из правильного постижения объективно существующего мира на основе естественных законов, раскрываемых и подтверждаемых опытом. Таким образом, даже этот телеологический заслон, по существу, скрывает требования научного изучения мира.

Вольф искал не только внешнюю, но и внутреннюю основу для оправдания религии. Ломоносов стремился прежде всего защитить науку от богословия. В то время как Вольф пытался обезвредить идею множественности населенных миров, растворив ее в телеологических рассуждениях, Ломоносов отлично сознавал ее разрушительную силу.

Мысль о множестве населенных миров была подхвачена радикально настроенными картезианцами. Книга Фонтенелля «О множестве населенных миров» привлекла к себе внимание в России. В 1730 г. ее перевел на русский язык Антиох Кантемир, но опубликовать ее удалось только в 1740 г.⁶⁸ «дабы никто отнюдь ничего писать и печатать как о множестве миров, так и о всем другом, вере святой противном и с честными нравами несогласным не отваживался». В этой обстановке Ломоносов не только выступал в защиту идеи о множестве населенных миров, но и подкрепил ее новыми научными соображениями.

Крайний «соблазн» слышится поэтому в приведенных в «Письме о пользе стекла» рассуждениях о сошествии «сына божия» на грешную, ничтожную землю, затерявшуюся среди множества миров:

Во зрительных трубах Стекло являет нам,
Колико дал творец пространство небесам.
Толь много солнцев в них пылающих сияет,

Круг солнца нашего, среди других планет,
Которую хотя весьма пространну знаем,
Но к свету применив, как точку представляем.
Коль созданных вещей пространно естество!

О коль велика к нам щедрот его пучина,
Что на землю послал возлюбленного сына!
Не погнушался Он на малый шар сойти,
Чтобы погибшего страданием спасти.⁶⁹

«Явление Венеры на Солнце», где он язвительно спрашивает своих противников, которые не могут допустить мысли о том, что таинственная мистерия, разыгравшаяся на земле, могла повториться: а может быть, люди на других планетах «в Адаме не согрешили»?⁷⁰ Уже одним этим ставится под сомнение сама идея «искупления мира», являющаяся своеобразным апофеозом гелио- и антропоцентризма. Было от чего прийти в бешенство святейшему Синоду!

Подобные рассуждения должны были действовать ошеломляюще на представителей старого мировоззрения, которых Ломоносов побивал их же собственным оружием. Изощренная богословская мысль, логическая искушенность схоластики была обращена им против самих богословов и схоластов. «Противники Ломоносова, — писал еще академик Л. Н. Майков, — строили свои мнения на приемах господствовавшей тогда в школах схоластики, и Ломоносов, возражая им, как бы вспоминал уроки Славяно-греко-латинской академии и отвечал в духе схоластической диалектики».⁷¹

Ломоносов отстаивает для науки независимое поле деятельности. Он утверждает, что природу нельзя противопоставить богу, бога — природе; научное знание — вере, веру — науке. «Создатель дал роду человеческому две книги. В одной показал свое величество, в другой — свою волю. Первая — видимый сей мир, им созданный, чтобы человек, смотря на огромность, красоту и стройность его зданий, признал божественное всемогущество, по мере себе дарованного понятия. Вторая книга — священное писание. В ней показано создателево благоволение к нашему спасению. В сих пророческих и апостольских боговдохновенных книгах истолкователи и изъяснители суть великие церковные учители. А в оной книге сложения видимого мира сего суть физики, математики, астрономы и прочие изъяснители божественных в натуру влиянных действий суть таковы, каковы в оной книге пророки, апостолы и церковные учители. Не здраво рассудителен математик, ежели он хочет божественную волю вымерять циркулом. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по псалтире научиться можно астрономии или химии».⁷²

Это была единственная в то время возможность защитить право на научное исследование, отстранить от него богословие. Таким путем Ломоносов, как заметил Антон Будилович, отводил «своих противников на безопасную для себя почву».⁷³

«Метафизики»: «Я вспоминаю покойного господина Неймана в Бреславле, ученого, рассудительного, скромного и благочестивого богослова, который придавал большое значение тому, чтобы книгу природы изучать одновременно с Библией. И не считал, что богослову вполне приличествует, когда он знает небо не только изнутри, но и снаружи. И как бы я хотел, чтобы у всех был такой же образ мыслей, как у него».⁷⁴Однако как раз приведенная цитата и свидетельствует самым наглядным образом, что Ломоносов и Вольф занимали прямо противоположные позиции. Ломоносов в отличие от Вольфа и его учителя, Каспара Неймана, хочет размежевать науки и богословие, отвести каждому свою область, а вовсе не выдвигает мысль о том, что они должны, так сказать, работать рука об руку. И в то время как Вольф настойчиво привязывал естествознание к религии, Ломоносов в России всеми силами стремился освободить науку от засилья схоластики и богословия, требуя даже, чтобы в официальной привилегии Петербургскому университету, торжественную инагурацию которого он подготовлял, было объявлено: «Духовенству к учениям правду физическую для пользы и просвещения показующим не привязываться, а особливо не ругать наук в проповедях».⁷⁵ Где уж тут говорить о привлечении богословов к занятиям естественными науками!

Ломоносов не только требует, чтобы духовенство не мешало развитию естествознания и дало возможность спокойно работать ученым. Он с большим искусством и несомненным сарказмом доказывает представителям духовенства, что, вмешиваясь в дела ученых и досаждая им, они грешат против велений самого бога. По его словам, «толкователи и проповедники священного писания показывают путь к добродетели», тогда как «астрономы открывают храм божеской силы и великолепия, изыскивают способы и ко временному нашему блаженству, соединенному с благоговением и благодарением ко всевышнему». «Обои обще удостоверяют нас не токмо о бытии божием, по и о несказанных к нам его благодеяниях. Грех воевать между ими плевелы и раздоры!».⁷⁶

Что же касается самого рассуждения Ломоносова о двух книгах — Природы и Писания, то его скорее надо сопоставлять с мыслями не Христиана Вольфа, а могучих умов европейского Возрождения. О великой книге Природы, «которая и является настоящим предметом философии», писал Галилей в посвящении к «Диалогу о двух главнейших системах мира» (1632 г.).⁷⁷ «Мир представляет собою дела, а Писание — слова одного и того же бога; и неужто же дела менее благородны и превосходны, нежели слова?».⁷⁸

Дела мира, величие и значение земного бытия, необходимость его исследования — вот что волнует Ломоносова, подобно великим мужам Возрождения. Его роднит с ними изумление, восторг и трепет перед величием природы. Но в то время как даже у Кеплера восторженный экстаз перед природой переходил в мистическое созерцание («Paralipomena», 1609 г.), у Ломоносова, как человека нового времени, «чудеса натуры» хотя еще и провозглашаются деяниями бога, однако реализуются в его поэтическом сознании лишь как величественные картины мира, из которых устранено все сверхъестественное.

Было бы неверно думать, что Ломоносов в борьбе за права науки, в острой полемике с православным догматизмом мог довольствоваться только вольфианскими аргументациями. Ломоносов проявил в этом отношении гораздо большую искушенность.

Вольф и его последователи стремились подновить обветшалое здание средневекового религиозного мировоззрения с помощью рационалистических доводов и объяснений. Даже физик Бильфингер, являвшийся последователем Вольфа, пытался объяснить рационалистически известный эпизод в Библии, когда по требованию Иисуса Навина солнце якобы прекратило временно свое движение по горизонту. Полное несоответствие этого эпизода научным представлениям побудило Бильфингера истолковать его как явление оптического обмана в пустыне.⁷⁹

Иначе поступает Ломоносов. Он не стремится подыскать рационалистическое объяснение того, что по самому смыслу писания является чудом. Он предлагает понимать это метафорически! «Изъяснение священных книг не токмо позволено, да еще и нужно, где ради метафорических выражений с натурою кажется быть не сходственно», — утверждает он в своем сочинении «Явления Венеры на Солнце».

«Священное писание не должно везде разуметь грамматическим, но нередко и риторским разумом», — пишет он в том же трактате. Ломоносов ссылается на пример Василия Великого, который в своем «Шестодневе» священное писание «с натурою согласует». Ломоносов намекает, что уже Василий Великий не мог принять содержащееся в Библии наивное представление пастушеских племен, что земля стоит на столпах, и толковал его как поэтическую метафору. Василий Великий, — цитирует Ломоносов, — беседуя о земле обще пишет: „Аще когда во псалмех услышиши: Аз утвердил столпы ея; содержательною тоя силу столпы речены быти возомни“».⁸⁰

Ломоносов даже противопоставляет более терпимую «богословскую систему» Василия Великого и Иоанна Дамаскина, принятую восточнохристианской (византийской) традицией, — западнокатолической. «Богословы западныя церкви принимают слова Иисуса Навина, глава 10, стих 12,* в точном грамматическом разуме (т. е. буквально, — А. М.) и потому хотят доказать, что земля стоит», — указывает он.⁸¹ ли не в «ереси», коль скоро они не согласятся с его доводами. У Василия Великого Ломоносов даже подыскивает аргумент в пользу множественности населенных миров, толкуя в этом смысле его слова: «Яко же бо скудельник от того же художества тминные создав сосуды, ниже художество, ниже силу изнутри: тако и всего сего создатель не единому миру соумеренную имея творительную силу, но бесконечногубое превосходящу».⁸²

Бросается в глаза, что Ломоносов стремится обосновать свою аргументацию, опираясь на безупречные с точки зрения православной традиции авторитеты — Василия Великого и Иоанна Дамаскина, бывших главными проводниками и истолкователями Аристотеля в древней Руси. Церковный автор IV в., известный под именем Василия Великого, обращаясь к своей пастве, состоявшей главным образом из малоазиатских купцов и ремесленников, черпал свои примеры из повседневного опыта и наблюдений над природой. Он отличался некоторой широтой взглядов и известной терпимостью к античной философии и естествознанию. Еще большее значение для усвоения античной философии имели для древней Руси творения поэта и философа XIII в. Иоанна Дамаскина. «Слова» Иоанна Дамаскина поддерживали и оправдывали поэтическое восприятие природы и открывали больший простор для размышления о ней, чем средневековая западноевропейская схоластика.⁸³

Через посредство Василия Великого, Иоанна Дамаскина и других риторов проникали в древнерусскую образованность отдельные элементы античного миропонимания и мироощущения. На эту связь с античностью указывает сам Ломоносов в эпиграмме «К Пахомию» (около 1759 г.), где современному невежественному «проповеднику» противопоставляет старинных риторов Василия Великого и Иоанна Златоуста, которые

Гомера, Пиндара, Демосфена читали,
И проповедь свою их штилем предлагали;

Небес, земли, морей, старались испытать,
Дабы творца чрез то по мере сил постигнуть.⁸⁴

Телеологическая аргументация Ломоносова получает культурно-исторический характер. Она восходит не только к вольфианству, но и к традиционным образцам старинной риторики.

Ссылка на натурфилософские взгляды Василия Великого и Иоанна Дамаскина имела для Ломоносова не только значение искусного полемического приема. Само обращение Ломоносова к «словам» и «поучениям», связанным с древнерусской книжной традицией, проливает свет на его поэтическое, а отчасти и научное понимание природы. «Великое пространство, хитросплетение и красота всея твари» равно открыты восхищенному взору и древнерусского книжника и русского ученого XVIII в. Восторг Ломоносова перед величием природы, радостное стремление к познанию выражены им в традиционных национальных формах «витийственного слова».

«Риторский разум» для Ломоносова теряет богословский смысл. Он равнозначен поэтическому восприятию мира, становится одним из средств его познания. Ломоносов стремился слить в едином процессе познания научное и художественное мышление. «Космическое чувство» Ломоносова реалистично, оно обращено к действительно существующему, а не воображаемому миру, к земному бытию в его красочной и звуковой гармонии, где сам человек лишь часть великой природы, познающий и воспринимающий ее такой, как она есть, без посторонних метафизических примесей. В этом отношении Ломоносов-поэт не противоречит Ломоносову-ученому, а только дополняет его.

Свежесть, простота подхода к природе, доверие к ней, умение прислушаться к ее голосу, конкретность и осязательность представлений, стремление постичь истину посредством простых и последовательных рассуждений в сочетании с живым опытом и ясным экспериментом роднят Ломоносова с представителями античной науки. «Всеобщая связь явлений природы не доказывается в подробностях, — говорит Энгельс об античной философии, — она является для греков результатом непосредственного созерцания. В этом недостаток греческой философии, из-за которого она должна была впоследствии уступить место другим воззрениям. Но в этом же заключается и ее превосходство над всеми ее позднейшими метафизическими противниками».⁸⁵ Преимуществом Ломоносова было то, что он как представитель новой науки мог изучать мир в подробностях. Однако дыхание античности, пронесенное через русскую национальную культурно-историческую традицию, живительным образом сказалось на его поэтическом и научном понимании мира.

Примечания